КУЛЬТУРА АНТИЧНОСТИ

то же самое в pdf (4,37 Mb) 

1. Религия и жречество в Риме. Римский "моральный кодекс" 
2. Греция: жречество и мифология 
3. "Библия греков": поэмы Гомера 
4. Поэт и поэзия у греков и римлян 
5. Представления о посмертном существовании души. Мистерии 
6. Интеллектуальная революция в Греции. Пифагор. Попытка "социального моделирования" 
7. "Идеальное" и "эмпирическое" в Греции и Риме: искусство и историография 
8. Деятельность Перикла и его круга: социально-культурное проектирование 
9. Софистика как парадокс демократии 
10. Разлад пифагорейской "гармонии": поиск Сократом новой "истины о душе" 
11. Риторика и философия: отношение к "логосу" и два типа образования  
12. Социальные утопии IV в. до н. э. и новый "образ тирана": Платон, Аристотель, Исократ 
13. Александр Македонский: "божественный царь" 
14. Эпоха эллинизма: культура противоречий 
15. "Божественное - человеческое": царский культ 
16. Киники, стоики и эпикурейцы: "мудрец" и власть 
17. Эллинистическая утопия: философия в рассказах о "чудесном" 
18. Религиозный синкретизм, мистика и магия 
19. Наука: "специализация" и "профессионализация" 
20. Ученая поэзия: культурная рефлексия и искусство для искусства 
21. Эллинизм: «рациональное» и «мифологическое». Самоисчерпание культуры 
22. «Грекофилы» и консерваторы: начало эллинизации Рима 
23. Образованная элита и «народ»: расхождения и единство 
24. Политика, философия, риторика: поиски единства 
25. Эмансипация сознания и разрушение традиционной «нормы»: философы, поэты и женщины
26. Эпоха Августа: «царь-избавитель» 
27. Власть и философия: жизнь как театр  
28. Поздняя Империя: «логос» как «миф» и «миф» как «логос»  
Примечания

«Грекофилы» и консерваторы: начало эллинизации Рима

Третий век до н. э. - время быстрого усиления Рима: к 272 г. до н. э. римляне подчиняют себе греческие города южной Италии, затем покорением Карфагена (к 200 г. до н.э) завершают Пунические войны; в 197 и 168 гг. разбивают македонские войска, в 190 г. - сирийские; в 146 г. Рим покоряет Македонию и Грецию, в 133 г. - Пергам. Эллинская культура существует теперь в условиях римского владычества.

Уже во второй половине III в. до н. э., после установления господства над всем западным Средиземноморьем, Рим начинает осознавать себя мировой державой. Для поддержания международного престижа необходимо было заявить о себе не только военными триумфами, но и культурными достижениями. Поначалу римляне озабочены прежде всего внешним выражением своего величия победителей - они отстраивают столицу, украшая ее храмами по греческим образцам, учреждают пышные празднества, опять-таки заимствуя образцы у греков. Значительную роль в проведении этих празднеств стал играть перенесенный в Рим греческий театр. Восприятие римлянами греческого литературного театра в большой степени характеризует их первоначальное отношение к греческой культуре вообще: «Ни о какой духовной эллинизации римской правящей знати еще нет и речи: греческий театр для нее не часть внутреннего мира, а лишь предмет роскоши, рассчитанный на иностранцев и чернь»¹²⁵.

В Греции литературный театр изначально связан с религией и культом; там не было профессиональных актеров, все роли в трагедиях и комедиях играли свободные граждане, участие в постановках считалось почетным. В Риме литературный театр, будучи заимствованным из Греции, не имел отношения к культу; актеры с самого начала возникновения театральной деятельности - профессионалы, причем выходцы из низших социальных слоев; отношение римлян к актерам было достаточно пренебрежительным, а театр в целом неизменно рассматривался прежде всего как средство развлечения.

Римский зритель не понимал, о чем говорится в греческих трагедиях, целиком построенных на знакомых грекам с детства мифах. Греческому зрителю исход сюжета был известен заранее, а потому в трагедии ценилась в первую очередь интерпретация драматурга, - римский же трагик отталкивался от того, что миф заранее не известен публике, и строил действие прежде всего на ожидании развязки. Если содержание греческой трагедии можно назвать своего рода «упражнением в теодицее»¹²⁶, то римлянам был непонятен основной смысл трагического конфликта - проблема соотношения «божественного» и «человеческого»; это лишало римскую трагедию глубины смыслового измерения и делало ее просто изображением некоторых событий, по возможности занимательных. В целом трагедия не пользовалась большой популярностью, а в I в. до н. э. почти сошла со сцены.

Естественно, такая ситуация в большей степени стимулировала развитие комедии, которая в Риме тоже претерпевает некоторые модификации. Римский комедиограф Плавт (ок. 250 - ок. 184 гг. до н.э), пьесы которого имели большой успех у широкой публики, пользовался приемами народного римского театра, - это облегчало римскому зрителю восприятие. Плавт, ориентирующийся на комическую неожиданность и фольклорный схематизм персонажей, был гораздо популярнее, чем его младший современник Теренций (195-159 гг. до н. э.), комедии которого «литературнее» и больше соответствуют своим греческим образцам. Впоследствии литературная комедия в Риме сменяется ателланой (народный фарс), получившей литературную обработку, - ателлана, а затем мим становятся излюбленным зрелищем римлян вплоть до конца античности; таким образом, театр оказывается полностью ориентированным на зрелищность и развлекательность. Отношение римлян к театру отражает специфику их первоначального отношения к «высокой культуре» в целом - это скорее «забава», нежели серьезное занятие.

Именно так, свысока, рассматривалось и творчество первых римских литераторов, зависящих от своих патронов. Первым римским поэтом можно считать Ливия Андроника (ок. 275-200 гг. до н. э.) - грека из Тарента, вывезенного оттуда в качестве раба римлянами, покорившими в середине III в. до н. э. сицилийские города; впоследствии он стал вольноотпущенником римского сенатора. Первое поэтическое произведение на латинском языке - перевод гомеровской «Одиссеи», выполненный Ливием Андроником для школьных нужд. Переводил он также трагедии и комедии, в постановке которых сам участвовал в качестве режиссера и актера. Второй римский поэт, о котором уже упоминалось, выходец из римской Кампании Гней Невий, в противовес Ливию Андронику стремился к созданию оригинальных произведений, которые могли бы отразить римские реалии. Он написал эпопею «Пунийская война» о борьбе Рима с Карфагеном^ в трагедии пытался ввести темы римской истории, в комедии, создаваемые им путем .контаминации разных греческих пьес, помещал намеки на римскую современность. Как и бывший раб Ливии Андроник, провинциал Невий имел низкий социальный статус, а его творчество было оценено римской правящей верхушкой не с точки зрения художественности, а как явление, несущее социальную опасность: за один из политических выпадов, которые он позволил себе в комедиях, Невий попал в тюрьму, после чего должен был покинуть Рим.

Отношение к греческой культуре, образованности и художественному творчеству на протяжении II в. до н. э. постепенно меняется. После покорения восточного Средиземноморья общение Рима с Грецией становится гораздо теснее, в Рим теперь приезжают не только греческие рабы, но и представители науки и философии. Симптоматичная для того момента история связана с приездом в Рим в 155 г. до н. э. греческого посольства, во главе которого стояли три афинских философа, самым известным из них был схоларх Новой Академии Карнеад. Философы выступали перед аудиторией, состоящей в основном из молодых образованных римлян, и произвели на них огромное впечатление. По преданию, Карнеад произнес перед слушателями две речи, в одной из них доказывая, что справедливость есть благо, а в другой - что справедливость есть зло. Для скептика Карнеада, отвергавшего возможность познания истины, такая «двойственность» речей выражала его философскую позицию и опиралась на давнюю софистическую традицию. Римляне с этой традицией были незнакомы, - и если молодежь пришла в восторг от услышанного, то «старики» восприняли возможность равной доказательности для противоположных тезисов как издевательство над здравым смыслом и косвенную угрозу ниспровержения авторитетов. После речей Карнеада Марк Порций Катон Старший (234-149 гг до н. э.), известный строгостью нравов, добился в сенате скорейшего разрешения дела, по поводу которого приехало посольство, с тем чтобы оно быстрее покинуло Рим. По словам Плутарха, Катон боялся, как бы римская молодежь не увлеклась греческой философией а риторикой в ущерб военным доблестям и подвигам¹²⁷. Сохранение древнего идеала римлянина - доблестного воина и защитника отечества - воспринималось Катоном и его последователями как гарант социальной стабильности и незыблемости моральных устоев; в софистических ухищрениях, основанных на рефлексии нормы, римские консерваторы вполне справедливо видели угрозу традициям «отцов».

Однако в Риме уже в начале II в. до н. э. существовал и другой взгляд на греческую культуру. Теренция, например, в отличие от «народного» Плавта, ценили более образованные зрители, а сам драматург был одним из членов филэллинского кружка Сципиона Африканского (Старшего). Этот знаменитый полководец, победитель Ганнибала, был одним из первых ценителей греческой образованности; вокруг него собрались люди, пытавшиеся создавать «высокую» римскую культуру, например, поэт Энний. Он стремился не развлекать публику, как, например, Плавт, а просвещать ее: в своих «Анналах»

Энний впервые пытается осмыслить сущность «римской миссии» в судьбах человечества, в трагедиях предпочитает перелагать «философа на сцене» Еврипида. В грекофильском кружке Сципиона Старшего формировался новый стиль человеческих отношений - это было дружеское общение образованных людей, которых объединяло не социальное положение, а общие взгляды и культурные интересы.

С атмосферой подобных дружеских филэллинских кружков боролся Катон, считавший, что распространение греческой образованности и вообще «греческого» портит и развращает римлян. В 184 г. до н. э. стараниями Катона и его приверженцев Сципион был отстранен от политики; в 173 и 161 гг. до н. э. из Рима были изгнаны греческие учителя философии; в 155 г. Катон, как было сказано, добился выдворения из Рима посольства во главе с Карнеадом; в 154 г. до н. э. прекратилось строительство постоянного театра.

В некотором смысле опасения Катона насчет «развращающего» влияния греков были оправданы. Завоевание эллинистических государств познакомило римлян с более утонченной культурой, в которой традиционная и привычная для них строгость нравов давно уступила место иным формам поведения, основанным на большей свободе самовыражения. Многим эти формы казались соблазнительными, - и, не перенимая внутренней культуры и образованности побежденных, победители становились заложниками своего безудержного стремления к внешней «раскрепощенности». Во «Всеобщей истории» Поли-бия так описано падение римских нравов после покорения Македонии и Греции: «Молодые люди отдавались со страстью любовникам или любовницам, другие увлекались представлениями, пьянством и расточительностью, в Персеевой войне быстро переняв от эллинов эту слабость. Сладострастие до такой степени обуяло молодежь, что многие за любовника платили талант. Распущенность как бы прорвалась наружу в описываемое нами время прежде всего потому, что после разрушения македонского царства мировое владычество римлян казалось нерушимым; потом, вследствие прилива из Македонии в Рим больших сумм денег, приумножилось благосостояние отдельных граждан и государственное богатство»¹²⁸.

Римские консерваторы, правильно оценивая тенденцию порчи нравов, были не правы в другом: такой «порче» быстрее подвергались люди необразованные, которые, не отягощая себя изучением лучшего в культуре побежденных эллинов, легко перенимали худшее. Тот же Полибий приводит в качестве примера противоположного поведения Сципиона Эмилиана (Младшего), ревностно занимавшегося изучением греческого языка и культуры: «Влечение и любовь к прекрасному проявились в Сципионе прежде всего в том, что он стремился стяжать себе славу человека воздержанного и превзойти в этом отношении своих сверстников. Достигнуть такой цели, столь возвышенной самой по себе и трудной, было легко в тогдашнем Риме при господствовавшем в народе упадке нравов. ...Сципион усвоил себе противоположные правила поведения, ив борьбе со всякими страстями воспитал из себя человека последовательного, во всем себе верного, и оттого в какие-нибудь пять лет стал известен в народе своею благопристойностью и самообладанием»¹²⁹.

Примечательно, что Сципион Эмилиан для достижения нравственного идеала не просто следует древним нормам, а «борется со страстями» - осознание своего пути к совершенству через идею борьбы со страстями указывает на философский источник. Одним из философов, непосредственно влиявших на Сципиона, был стоик Панетий Родосский (ок. 180-100 гг. до н. э.), основатель так называемой Средней Стой. Вместе с историком Полибием (ок. 200-120 гг. до н. э.) он входил в «грекофильский» кружок Сципиона Младшего, ставший во второй половине II в. до н. э. центром римской культурной жизни.

Панетий прожил в Риме гостем Сципиона около 20 лет, прекрасно овладел латинским языком; его реформированный стоицизм в гораздо большей степени, чем учение Древней Стой, подходил для восприятия римлянами. Панетий отказывается от разработки абстрактной логики и концентрирует все внимание на вопросах этики. При этом из его этики уходит фигура идеального мудреца, преодолевшего все страсти и живущего исключительно в согласии с чистым разумом. Панетий смягчает требования: разум должен не совсем искоренять естественные страсти, а только умерять и гармонизировать их. Кроме того, в отличие от древщ^стоиков, считавших богатство, здоровье и силу вещами безразличными, Панетий признает их благом¹³⁰. Основные стоические добродетели — рассудительность, справедливость, мужество и умеренность - у Панетия приобретают сходство с традиционным набором римских «доблестей». Таким образом, длительное общение Панетия с римлянами было плодотворным для обеих сторон: знакомство с римским «практицизмом» повлияло на панетиеву ревизию стоической мысли и такой трансформированный стоицизм становился основой философско-этических представлений образованных римлян.

Не менее богатые плоды принесло и близкое знакомство с Римом историка Полибия, который впервые попал туда в качестве ахейского заложника. Полибий жил в Риме 16 лет, сопровождал в военных походах Сципиона Эмилиана и участвовал в осаде и разрушении Карфагена. Впоследствии, вернувшись на родину, он стал активным проводником римских интересов. В своей «Истории» Полибий попытался объяснить, почему «почти весь известный мир подпал единой власти римлян в течение неполных пятидесяти трех лет»¹³¹. Историк, следуя в основном Аристотелю, описывает шесть основных форм государственного правления - три «хорошие» (монархия, аристократия, демократия) и три «вырожденные» (тирания, олигархия, охлократия). В Риме, как считает Полибий, совмещены три «хорошие» формы: монархический элемент воплощают консулы, аристократический - сенат, демократический - народ. С точки зрения Полибия, это идеальная форма правления. Кроме того, самую высокую оценку получают у него римская система воспитания гражданской и воинской доблести, римские религиозные установления, военное дело. Все это - предпосылки победы над другими народами. Но дело не только в собственных достоинствах римлян, им помогает еще и судьба.

Идея судьбы занимает в концепции Полибия очень важное место. Она - и распорядитель состязаний, и судья, раздающий награды и карающий за преступления; помощница в человеческих делах и дарительница; испытатель людских характеров и наставница; участь-жребий; правительница и обновительница мира¹³². Последний смысл очень важен для понимания исторической роли римлян у Полибия: получается, что их завоевания обусловлены всеобщей судьбой, которая, мудро распоряжаясь, приводит к власти над миром наилучшую форму государственного устройства. Побежденным народам не следует сетовать и сопротивляться, наоборот, необходимо признать, что римское завоевание - благо, ниспосланное судьбой.

Интеллектуальное творчество Панетия и Полибия, протекавшее в тесном общении с римлянами,- знак более глубокого взаимного узнавания и начинающегося единения двух культур. Образованные греки увидели в Риме мощную свежую силу, которая могла бы стать основой мировой державы. Образованные римляне восприняли греческие философско-исторические идеи, которые способствовали новому, рефлексивному осознанию римлянами своей собственной культуры.

Образованная элита и «народ»: расхождения и единство

Все более тесное знакомство римской знати с греческой культурой имело и другие последствия - усиливающееся размежевание интеллектуальной элиты с традиционными представлениями о «жизни», о назначении человека, о богах. Обретение философского знания многими из «неофитов» воспринималось как получение некоего тайного знания, резко отделяющего человека от толпы невежд. По-видимому, именно такая ситуация отражена Луцилием (180-102 гг. до н. э.), первым римским поэтом из высших социальных кругов. Луцилий, происходящий из богатой семьи всадников, также принадлежал к кругу Сципиона Эмилиана; он был прекрасно образован, знал греческий язык, литературу, философию; ему хорошо были известны умонастроения элиты. В одной из своих сатир Луцилий говорит,, что не хочет адресовать свое творчество ни черни, ни «умникам», которые твердят: «Коль вручают тайну некую тебе, Проронить о сокровенном ни словечка не посмей!»¹³³.

Посмеиваясь над такой «избранностью», Луцилий тем не менее все время демонстрирует свою особость, непохожесть на обычных людей, - такими у него оказываются те, кто не причастен философскому знанию о бренности всех прижизненных благ. Он издевается над стремлением народа к «потехам», желанием «урвать, что получше», а также над жаждой политиков получить популярность в народе «подачками», и декларирует свое кредо: «От мудрецов предпочту я почет, хотя бы немногих, Нежели здесь над бездушными мертвыми царствовать, мертвый»¹³⁴. Последняя фраза - цитирование Ахилла из «Одиссеи». Луцилий показывает свое знание греческой классики; но не менее важно для него знакомство с греческой философией. «Мертвые» для Луцилия - те, кто тревожится из-за денег, почестей, власти и недоволен своим положением: «Сколько дурак ни имей, а все ничем не доволен»¹³⁵. Все, что обычному человеку кажется ценным, преходяще: «Помни: все, что есть у смертных, не навеки нам дано...»¹³⁶. Иронически рассматривая суетные хлопоты римлян, в том числе и семейные, Луцилий делает вывод, что нужно вести созерцательную жизнь философа: «Это видя, постигаешь: цель для мудрого - добро!»¹³⁷. А о себе говорит, что «добродетель из-под рабства освободил»¹³⁸.

Рабством для поэта оказываются и традиционные представления о богах, связанные с поклонением «идолам медным» и «бредовыми» суевериями¹³⁹. Об этих суевериях и вообще о народной вере в богов можно в определенной степени судить по комедиям Плавта - его персонажи постоянно упоминают богов, клянутся ими, пытаются умилостивить, боятся их кары. Однако здесь нет мысли о том, что боги карают или вознаграждают после смерти, - это происходит при жизни человека; никак не отражена вера в бессмертие души. Правда, в одной из комедий персонаж Плавта говорит об «островах блаженных», куда попадают те, кто прожил жизнь добродетельно, - но такое упоминание скорее указывает на греческие оригиналы, которыми пользовался комедиограф. Разница в религиозном умонастроении образованной знати и народа видна при сравнении близкого к фольклору Плавта и «утонченного» Теренция, участника сципионовского кружка. Здесь к богам обращаются гораздо реже, - в рассуждениях о добродетелях и пороках автор апеллирует к идее гражданского закона; это вполне характерно для человека, который вращался в кругах образованной элиты, презирающей народные суеверия.

Помимо философских взглядов, в верхи общества в первой половине II в. до н. э. проникают представления о божественном происхождении души, о ее бессмертии и приобщении в посмертном существовании к сонму богов, что идет вразрез с обычными римскими верованиями. Любопытную историю, связанную с религиозными воззрениями того времени, рассказывает Тит Ливии. В 181 г. до н. э. на поле писца Луция Петилия пахари нашли два каменных ящика. На каждом были надписи на латинском и греческом языках. На одном: в нем похоронен римский царь Нума Помпилий, на другом: в нем хранятся книги Нумы. Ящик с надписью о захоронении оказался пустым, а в другом ящике нашли две связки книг по семь в каждой, причем выглядели они как новые: «Семь книг были латинскими, и в них говорилось о праве понтификов, а семь - греческими, о науке мудрости того времени». Сначала книги прочитали друзья хозяина, потом круг читавших расширился и, наконец, книги дошли до городского претора Квинта Петилия. Просмотрев эти книги, он обнаружил, что «многое в них подрывает основы богопочитания»; сенат постановил сжечь их, и на глазах у народа книги были сожжены.

Нума Помпилий был царем, которому приписывалось религиозное устройство Рима: создание жреческих коллегий, календаря, основание понтификального права. Поэтому находка книг Нумы оказывалась фактом огромного идеологического значения - ведь по ним можно было судить о самих истоках римской религиозности. Что же это были за книги? «Валерий Антиат добавляет, что книги те были пифагорейскими, но это лишь правдоподобная выдумки в подкрепление ходячему мнению, будто Нума был учеником Пифагора»¹⁴⁰. Распространенное мнение о том, что Нума учился у Пифагора, было опровергнуто в I в. до н. э., когда стали заниматься разработкой хронологии¹⁴¹, и Тит Ливии, следуя за Цицероном, отвергает это мнение как выдумку¹⁴². Найденные книги, судя по вышеприведенным словам, историк тоже не считает пифагорейскими. Но ведь какие-то книги были, притом - «о науке мудрости» (т. е. философии - Тит Ливии не хочет использовать здесь греческое слово) и «подрывающие основы богопочитания». Современные исследователи полагают, что найденные книги Нумы - подделка. Следовательно, были люди, которые считали важным связать основы римской религиозности с греческой философией: семь книг на латинском языке, излагающих понтификальное право, оказывались необходимой параллелью семи «пифагорейским» книгам на греческом. Римская культура в своих самых сакральных основаниях возводилась к греческой мудрости. Естественно, в эту пору борьбы с «грекофильством» такие книги должны были быть сожжены.

Пифагорейство с его мистикой чисел, учением о гармонии сфер, бессмертии души и переселении душ, по мнению современных исследователей римской культуры, было распространено в то время среди знати сицилийских и южноиталийских городов. В Риме с ним тоже были знакомы, но лишь в конце I в. до н. э. римский сенатор Ниги-дий Фигул, который считается первым неопифагорейцем, в полной мере возродил его для соотечественников. Что касается «филэллинов» II в. до н. э., то у них большой популярностью пользовалась «Священная хроника» Евгемера, переведенная Эннием. Евгемеристическая «рационализация» приводила к усилению скептицизма относительно религии «предков» и к мысли о том, что религия - не более чем изобретение людей¹⁴³.

Но разрыв с традиционными представлениями был у грекофилов не таким уж полным. Приверженность старинной у1йиз сказывалась у них прежде всего в отношении римского патриотизма и идеала доблестного мужа - защитника отечества; в этом вопросе Сципион Старший вполне сходился с Катоном. Даже самые большие любители «греческого» отрицательно относились к возвышению и прославлению сильной личности, имевшему место в эллинской и особенно в эллинистической традиции. В соответствии с катоновской концепцией римской истории, развитой впоследствии Цицероном, в Греции историю творили «отдельные герои», в Риме - весь «римский народ». Отрицательное отношение римлян к идее «великого человека», творящего историю, диктовалось органическим, заложенным на глубинном уровне представлением о единстве римлянина и Рима, личности и общины.

Так, Полибий, восхваляя Сципиона Африканского, говорит, что в любой покоренной им стране он мог претендовать на царскую власть, - однако даже запретил иберам называть себя царем, отказался от царской власти - этого «высшего блага», так как выше всего ставил долг перед отечеством¹⁴⁴. «Подобная характеристика Сципиона весьма показательна для проведения различия между ментальностыо грека, даже столь романизировавшегося, как Полибий, и самих римлян. Полибий разделял точку зрения, высказанную еще Аристотелем в "Политике" (V, 8, 2; 3,9) и разделявшуюся мыслителями эпохи эллинизма: человек, превосходящий всех остальных людей доблестью, мудростью, заслугами, должен быть признан царем и пользоваться безоговорочным повиновением и почитанием. Сципиону же независимо оттого, насколько он сам сознавал свою исключительность, а в какой мере ее прокламировали его льстецы, не более могло прийти в голову стать царем, чем изменить Риму»¹⁴⁵.

В связи со взглядом римлян на «сильную личность» показательно их отношение к Александру Македонскому. Исследователи отмечают, что интерес к нему возрастал по мере политических изменений в римском обществе. Есть мнение, что Юлий Цезарь пытался продолжать на востоке политику Александра; Александру в некоторых своих внешних проявлениях подражал Сципион Африканский; с ним связывал себя Марк Антоний; первый римский император Август тоже интересовался фигурой Александра, но не уделял ему внимания в своей пропаганде, так как с Александром отождествлял себя его противник Антоний.

Первое более или менее развернутое высказывание римского отношения к Александру Македонскому принадлежит Титу Ливию. Ливии рассуждает на тему: мог ли Александр победить Рим? Историк отвечает на вопрос отрицательно; он признает гениальность Александра как полководца, но, перечисляя римских полководцев, указывает, что

практически любой из них «был наделен таким же мужеством и умом, как и Александр, а воинские навыки римлян со времен основания Города передавались из поколения в поколение и успели уже принять вид науки, построенной на твердых правилах»¹⁴⁶. В словах Ливия отражается катоновско-цицероновская концепция римской истории: в Греции были отдельные герои, а величие Рима творилось на протяжении многих веков всем римским народом. Ливии говорит, что «непобедимый Александр воевал бы с непобедимыми полководцами и в этой игре они равно ставили бы на кон свою удачу, а может быть, и не равно, ибо над ним висела бы более страшная опасность: у македонян-то был один Александр, с которым не только могло случиться все, что угодно, но он еще и сам искал опасностей, тогда как римлян, равных Александру славой или величием подвигов, оказалось бы много, и каждый из них мог бы жить или умереть, повинуясь року, но не ставя под удар государство»¹⁴⁷.

Эти слова Тита Ливия, написанные уже в эпоху Августа, диктуются не только целью обоснования «римского мифа» ради укрепления идеологии империи, - они выражают глубочайшую укорененность идеи патриотизма во всей римской культуре, в том числе и элитарной. Римляне, воспринимая и усваивая греческую культуру, стояли перед сложнейшей задачей: нужно было каким-то образом совместить римский коллективизм с эллинистическим индивидуализмом; необходимое участие в общественной жизни с созерцательностью философа; традиционную норму, основанную на авторитете отцов, с рационалистической рефлексией; другими словами, нужно было по-своему включить «образованность» в римское сознание, органично сочетая культуру «авторов» с культурой «авторитетов».

Политика, философия, риторика: поиски единства

Победа над Македонией и Грецией, ознаменовавшая полное господство Рима над всем Средиземноморьем, стала началом больших социальных потрясений. Рим быстро насыщался привозными сокровищами, предметами роскоши, рабами, - это делало труд мелких и средних римских крестьян неконкурентоспособным. На протяжении II в. до н. э. из деревни ушли двадцать процентов крестьян, пополнив ряды римских люмпенов. Братья Гракхи, видя, как тает крестьянство, бывшая опора римской республики, попытались провести законы, ограничивающие политическое и хозяйственное господство богачей (133,122 гг. до н. э.), но были убиты. Знать, объединившись в своеобразный блок, получивший название «оптиматов», все больше переходила к прямому террору, все свирепее грабила провинции, перекладывая к тому же тяготы непрерывных войн на италиков.

Это, разумеется, вызвало сопротивление, и начиная с начала I в. до н. э. Рим погружается в состояние перманентных войн. Внешние войны (самая тяжелая - против боспорского царя Митридата VI в 89-84 и 74-63 гг. до н. э.) сопровождаются междоусобицами (так называемая Союзническая война Рима против италийских городов в 91-88 гг. до н. э.) и восстаниями рабов (самое значительное — восстание Спартака в Италии в 74-71 гг. до н. э.). Всю первую половину века идут нескончаемые гражданские войны: Мария и Суллы, Помпея и Цезаря, Антония и Октавиана, перемежаемые заговорами и восстаниями в Риме. Для преодоления социально-политического кризиса Рим остро нуждался в людях, которые сумели бы, поставив интересы государства выше интересов своей партии, привести общество к согласию.

«Первый человек в государстве», «правитель», «умиротворитель», «блюститель и попечитель государства» - такими словами описывает идеального вождя Марк Туллий Цицерон. В трактате «О государстве»  он говорит, что «правитель государства должен быть мужем великим и ученейшим, соединяя в себе и мудрость, и справедливость, и умеренность, и красноречие, плавный бег которого позволил бы ему изъяснить свои сокровенные мысли, чтобы возглавить народ»¹⁴⁸. Важно, что кроме традиционных римских «доблестей» образованнейший человек своего времени включает в описание идеального вождя «ученость», «мудрость», «красноречие». В таких словах отчасти прочитывается идеализированная самохарактеристика пишущего. Цицерон (106-43 гг. до н. э.), знаменитый римский оратор, писатель, политический деятель, всю жизнь пытался совместить «величие» настоящего вождя, основанное на старинных доблестях, с «мудростью» и красноречием, которые приобретались изучением философии и занятиями риторикой. Нарисованный Цицероном идеал - это новый образ вождя, основанный на соединении римского и греческого начал. Но насколько и каким образом это можно было совместить в реальной жизни? Примирение традиционных моральных норм, философского умозрения и практического красноречия - задача совсем не простая.

Один из важнейших для Цицерона пунктов - объединение искусства красноречия и справедливой общественной деятельности, будь то адвокатская практика или выступления в сенате. Обострение социально-политической борьбы резко повысило роль красноречия, и политического и судебного, которое часто использовалось как средство опорочить политического противника. Основа римского ораторского искусства в этот период - греческая риторика, которой обучаются теперь и аристократы и выходцы из простонародья: практические выгоды от профессионального владения красноречием налицо. Предубежденность консерваторов преодолена: в конце 90-х гг. I в. до н. э. предпринимается последняя попытка остановить триумфальное шествие риторики (временно закрываются риторские школы, где обучение шло на латинском языке), а к 85 г. относится появление связного курса риторики на латинском языке, обобщающего все достижения эллинистической теории красноречия, - так называемой «Риторики к Ге-реннию», долгое время приписываемой Цицерону. Катоновский принцип красноречия - «не упускай дела, а слова найдутся» - навсегда остался в прошлом.

Распространение профессионального ораторского искусства поставило перед римлянами ту же проблему, что когда-то горячо обсуждалась в демократических Афинах: совместимо ли искусство убеждать с моралью? До знакомства с греческой риторикой красноречие не основывалось на формальном обучении: защитником в суде выступал отец той семьи, к которой принадлежал обвиняемый, оратором на сходке или в сенате - политик, отстаивавший свой план действий; оба доказывали соответствие своих настояний прямому смыслу законов. В обоих случаях предполагалось также, что оратор высказывает свои убеждения, а оценивается его речь на основе гражданских достоинств и авторитета говорящего. Для речи неискренней и в то же время убедительной в тех условиях оратору просто не хватило бы искусства. Речь же человека, прошедшего соответствующую школу, хорошо тренированного, речь как совокупность «готовых доводов», точно и привычно рассчитанных на определенную реакцию аудитории, чаще становилась средством очаровать и взволновать слушателей, истолковать закон не по прямому смыслу, а в собственных интересах, убедить суд или сенат принять решение, которое принесло бы оратору и его клиентам успех, отнюдь не обязательно покоящийся на объективных нравственных и правовых основаниях.

С опасной способностью слова воздействовать на слушателей в любую сторону - в зависимости от желания и степени искусности оратора - Цицерон был знаком на практике. В трактате «Об ораторе» он пишет о красноречии: «...опираясь на знание предмета, оно выражает словами наш ум и волю с такою силой, что напор его движет слушателей в любую сторону»¹⁴'. Свое умение манипулировать сознанием слушателей Цицерон иногда использовал не лучшим образом. Например, он с самого начала не мог не понимать, что представляет собой сенатор-сулланец Катилина, дебошир и вымогатель, кончивший организацией заговора против республики, подавлять который пришлось тому же Цицерону в год его консульства. Но за два года до этого Цицерон, собираясь выдвинуть свою кандидатуру в консулы и стараясь завоевать расположение всех и каждого, готов был выступить защитником Каталины, обвиненного - по-видимому, справедливо - в вымогательствах на посту провинциального наместника.

Другой аспект - двусмысленное отношение Цицерона к старинному Цинциеву закону, запрещавшему брать плату за защиту в суде. Закон этот имел глубокие корни в римской традиции и обладал большим моральным весом. Профессионализация красноречия и неотделимое от нее превращение оратора в специалиста, которого нанимают и ко-

торый, несмотря на все запреты, берет за защиту деньги, т. е. обещает выиграть дело независимо от того, виноват клиент или нет, лишало оратора морального и общественного престижа. Тем не менее благосостояние Цицерона во многом было обусловлено способностью продавать свое «искусное красноречие» в обход Цинциева закона и моральных норм, с ним связанных. Зная об опасности умелого владения словом не понаслышке, Цицерон постоянно подчеркивает необходимость честности и моральной ответственности для мастера .красноречия. В трактате «Брут», рассказывая о знаменитых римских ^ораторах, он приводит примеры того, как порой люди, не обладающие большими ораторскими дарованиями, все же могли снискать расположение у народа - за счет своего морального авторитета. Но в том-то и дело, что честность и принципиальность искупают недостаток дара красноречия, - в то время как умелому профессионалу в области ораторского искусства честность соблюсти гораздо труднее. Цицерон это прекрасно понимает: «Но чем значительнее эта сила, тем обязательнее должны мы соединять ее с честностью и высокой мудростью; а если бы мы дали обильные средства выражения людям, лишенным этих достоинств, то не ораторами бы их сделали, а безумцам бы дали оружие»¹⁴⁹.

Почему же так трудно совместить честность и риторическое владение словом? Дело в том, что риторике невозможно избавиться от своего «родового пятна» - изначальной связи с софистикой; основополагающий риторический принцип - возможность одной силой слов превратить худое дело в доблестное¹⁵⁰ и наоборот. Именно потому Сократ и Платон ополчались на софистических риторов, считая, что надлежащим образом пользоваться словом может только философ. Но соотношение риторики и философии для Цицерона далеко не так однозначно, - и это связано со спецификой его римского «практического» сознания. В трактате «Об ораторе» Цицерон с симпатией упоминает знаменитых греческих софистов. Это не значит, что его привлекают софистические ухищрения, симпатия связана с их более активной политической позицией, чем у философов. Соответственно последние вызывают у него некоторое неудовольствие: по мнению Цицерона, они могли бы уделять больше внимания и сил общественной деятельности. Цицерон приводит в пример Пифагора, Демокрита, Анаксагора, которые, «...отстраняясь от государственных дел, всецело посвятили себя умозрению; такая жизнь своим спокойствием и сладостью самого знания, упоительнее которого нет ничего для человека, привлекала к себе больше последователей, чем это было полезно для общего блага»¹⁵'.

По мнению Цицерона, в древности наука одинаково учила «и красному слову, и правому делу», а упомянутые им мудрецы сознательно ушли от дел, полезных обществу: «...как люди, привыкшие к неустанному и ежедневному труду, забавляются, когда им мешает работать непогода, игрою то в мяч, то в бабки, то в кости, а то и выдумывают от нечего делать какую-нибудь новую игру, так и те мудрецы, отстраненные от политической деятельности и оставшись без работы или в силу обстоятельств, или по любви к праздности, всецело предались одни поэзии, другие геометрии, третьи музыке, а иные, как диалектики, сами себе придумали новое занятие и утеху и стали посвящать свое время и жизнь искусствам, служащим для образования и воспитания детей»¹⁵¹. Получается, что философия вне политики -праздная забава. Цицерон постоянно сожалеет, что люди с такими блистательными дарованиями, как Сократ, «чувствовали какое-то отвращение к политической деятельности и поэтому отвергали и презирали само ораторское искусство»¹⁵². Для Цицерона политика и красноречие неразрывно связаны, и он сетует, что Сократ «в своих рассуждениях раздвоил единую науку мудрой мысли и украшенной речи»¹⁵².

Как же, полагает Цицерон, можно снова связать воедино эти две разошедшиеся науки? В трактатах по красноречию он неоднократно подчеркивает, что хороший оратор должен обладать философскими знаниями: «...пусть он имеет знания и опыт во всех областях философии. В самом деле, ни о религии, ни о смерти, ни о благочестии, ни о любви к отечеству, ни о добрых и злых делах, ни о добродетелях и пороках, ни об обязанностях, ни о горести, ни о радости, ни о душевных волнениях и заблуждениях ...без помощи названной науки он не сможет говорить и рассуждать важно, высоко и богато»¹⁵³. Но одно дело -философски рассуждать о добродетели, и совсем другое - практиковать ее в собственной жизни. Одно - знание истины, и другое - неуклонное следование ей. Образованный ритор вполне мог использовать в своих речах благородные философские истины в неблагородных целях. Получалось, что философия в отношении к риторике и политике «двоилась»: с одной стороны, существовало абстрактное философское знание, которому можно было находить разное применение в зависимости от обстоятельств, с другой - принципиальная и конкретная философская позиция, которую истинный приверженец той или иной школы считал в любом случае обязательной для соблюдения.

В трактате «Об ораторе» Красе и Антоний спорят о необходимости изучения оратором философии; Красе говорит, что без этого обойтись нельзя, Антоний возражает: «Какой оратор, желая возбудить и вызвать своею речью любые душевные движения или у судей, или у народа, сказал то, что обычно говорят философы? Ведь из философов одни вовсе отвергают необходимость каких-либо душевных движений и считают возбуждение их в умах судей нечестивым преступлением; другие, желая быть снисходительнее и ближе к жизни, утверждают, что душевные движения должны быть строго умеренными и предпочтительно спокойными. Оратор же, напротив, все то, что в повседневной жизни считается дурным, нетерпимым и предосудительным, всячески усиливает и обостряет своими словами; а то, что всем представляется желательным да и желанным, он в своей речи еще более превозносит и разукрашает»¹⁵⁵. Подводя итог, Антоний говорит, что оратор должен быть человеком умным и в жизни бывалым, что он должен видеть людей насквозь, знать их мысли, чувства, ожидания, чтобы уметь убедить их в том, что он считает нужным: «Ну, а книги философов пусть он оставит себе для такого вот, как у нас, тускуланского отдыха и досуга...»¹⁵⁶.

Конечно, речь Антония нельзя однозначно приписывать позиции самого Цицерона, однако вышеприведенные слова о философах, оставивших общественную жизнь ради «забав», принадлежат оппоненту Антония Крассу. Совершенно очевидно, что Цицерона не устраивает чистая созерцательность и уход от общественной деятельности, но при этом он осознает, что практически все знаменитые философские школы базируются именно на этих основаниях. Красе у Цицерона пытается найти философскую позицию, приемлемую для оратора-политика - и в общем-то не находит ее. В этом плане он однозначно отвергает эпикурейскую философию - «пусть она отдыхает, томно раскинувшись в своих садиках», - но и позиция стоиков, которые, казалось бы, считают выполнение гражданского долга обязательным, его не устраивает: «Во-первых, они говорят, что все, кроме истинных мудрецов - рабы, разбойники, враги и безумцы, а истинных мудрецов на свете нет. Так что же за нелепость выпускать к народу, или к сенату, или к любому собранию человека, который ни в ком вокруг не признает ни разума, ни свободы, ни гражданских достоинств!»¹⁵⁷.

Итак, если активное участие в общественной жизни связано с ораторством, а значит и риторикой, то известная Цицерону философия -опять же по внутреннней логической необходимости - оказывается отторгнутой от того и от другого. Практицизм и политическая активность несовместимы с чистой созерцательностью и с обособленностью позиции мудреца, - но тогда философия несовместима и с традиционными гражданскими «доблестями». И сколько бы Цицерон ни старался, все его попытки примирить эти сферы остаются в области недостижимого идеала.

Эмансипация сознания и разрушение традиционной «нормы»:
философы, поэты и женщины

Для обоснования активного участия в общественной жизни, предполагающего свободное самоопределение и инициативную волю, Цицерон не находит ни одной философской школы, которая бы его полностью устраивала. Платонизм, с точки зрения Цицерона, слишком отвлечен и умозрителен; идеи, связанные, например, с предсуще-

ствованием душ или с господством бестелесных эйдосов, оставляют его равнодушными. Стоицизм не устраивает своей фатальностью - если судьба неотвратима, то отменяется и необходимость отвечать за свои поступки, а значит обессмысливаются и нравственность и правосудие, т. е. вся гражданская жизнь, предполагающая свободу человеческой воли и ответственность. Эпикурейцы не устраивают обратным- полной, ничем не ограниченной свободой: если представить «свободный атом*, совершенно непредсказуемо отклоняющийся от своей траектории, в качестве социального элемента, можно увидеть картину полной анархии в обществе.

Поскольку нельзя было опереться на какую-то единственную школу, идеи которой соответствовали бы позиции «римского гражданина», приходилось «конструировать» подходящую концепцию, выбирая приемлемое из разных школ и направлений. Философские сочинения Цицерона пронизаны атмосферой сознательного эклектизма. Эклектизм в философии вообще стал заметным явлением в начале I в. до н. э. В частности эклектиками можно назвать двух учителей Цицерона, представителей Новой Академии Филона из Ларисы (? - ок. 80 г. до н. э.) и Антиоха Аскалонского (ок. 130-68 гг. до н. э.), лекции которых Цицерон слушал в Афинах. Филон пытался сблизить Древнюю и Новую Академии, а Антиох, утверждая, что разногласия между философами имеют чисто словесный характер, совмещал идеи платонизма, аристотелизма, стоиков, элементы пифагорейства. Таким образом, эклектизм Цицерона был продиктован не только его идеологическими потребностями, но все усиливающейся тенденцией к синкретизму внутри самой эллинистической философии, которая была посредником для римлян в их знакомстве с классикой греческой мысли.

В своих философских сочинениях Цицерон, обозревая все направления, пытается встать как бы «над схваткой», показывая достоинства и недостатки и эпикурейцев, и стоиков, и платоников. В «Тускулан-ских беседах» он пишет, что не собирается «сковывать себя уставами какой бы то ни было секты», но будет «по своему обыкновению искать на каждый вопрос самого правдоподобного ответа»¹⁵⁸. Какие же «ответы» дает сам Цицерон?

В области этики ему больше всего импонирует Панетий, поскольку именно тот попытался приблизить стоический идеал мудреца к традиционным римским «доблестям» и, кроме того, стушевал «мистические» аспекты стоицизма, отбросив пиетет ранних стоиков к гаданиям и астрологии. Именно в силу того, что второй представитель Средней Стой, Посидоний, усиливает эти аспекты, Цицерон, относясь к нему в целом почтительно, критикует посидониевскую концепцию дивинации. Таким образом, из идей стоической школы Цицерон отбирает то, что кажется ему более всего приемлемым: необходимость для философа участвовать в жизни общества. Но при этом он отбрасывает стоическую идею неотвратимости судьбы, поскольку терзаний души и тела, и потому мудрец, осознающий их пустоту, живет в безмятежности и отрешенном от суеты покое. В целом эпикурейская доктрина выглядела в изложении Лукреция достаточно пессими-4р[чно: жизнь оказывалась бесцельной и в общем-то бессмысленной, смерть, как бы ни старался представить ее Лукреций в качестве избавительницы, оставалась достаточно устрашающей неизбежностью, -Лукреций в таких красках описывает момент «распадения» души, что смерть уже совсем не кажется желанной. Вообще «утешительные» слова поэта вполне безрадостны и скорее способствуют не торжеству разума, как того, вероятно, хотел Лукреций, а нагнетанию тоскливой безнадежности:

«Что ж, наконец, за несчастная страсть и привязанность к жизни Нас заставляет всегда трепетать в постоянной тревоге? Определенный предел установлен для века людского, И ожидает нас всех неизбежная встреча со смертью. Кроме того, обращаясь всегда в окружении том же, Новых добиться утех нельзя продолжением жизни <...> Сколько угодно прожить поколений поэтому можешь, Все-таки вечная смерть непременно тебя ожидает»¹⁶².

В одном из своих писем Цицерон характеризовал произведение Лукреция как создание человека одаренного и владеющего поэтическим искусством. Но это относилось прежде всего к мастерству Лукреция как поэта, - что касается содержания, Цицерону не мог быть близок тот пафос ухода от действительности, который пронизывал поэму. Вариант рационализации сознания, предложенный Лукрецием, приводил к отказу от активной жизненной позиции, столь ценной для Цицерона.

В эту эпоху в образованной среде практиковался и другой способ «бегства от действительности» - не в философскую отрешенность, а в личную жизнь. Многие из богатых молодых людей, получив образование, отказывались от политической карьеры и предавались жизненным удовольствиям в дружеском кругу. «Досуг» вообще стал занимать важное место в жизни богатого знатного римлянина. Если раньше в обязанности представителей этого круга входили и хозяйственные хлопоты владельца поместий, и участие в воинских делах, и отправление долга «гражданина», то теперь войной занимались профессиональные воины, обработкой земли - рабы, а участие в общественной жизни определялось, как правило, желанием достичь власти и почестей, а не осознанием необходимости служения общему благу. Те обеспеченные и образованные молодые римляне, которые не были обременены жаждой власти, посвящали свой досуг дружеским пирушкам, любовным приключениям и - поэтическому творчеству.

Наиболее известным выразителем этого образа жизни и умонастроения стал поэт Гай Валерий Катулл (ок. 87 - ок. 54 гг. до н. э.).

В кругу, к которому он принадлежал, отношение к традиционным нормам жизненного поведения было на уровне «современности», -т. е. эмансипировано от представлений о правилах «отцов» как необходимых и обязательных. Друг Катулла, историк Корнелий Непот, которому поэт посвящает свой сборник стихотворений, написал книгу «О знаменитых иноземных полководцах», где рассказывал, в основном, о знаменитых деятелях греческой истории. В предисловии он говорит, что этот труд кому-то может показаться легкомысленным, -«но таковыми окажутся, наверное, читатели, чуждые греческой образованности, которые считают правильным только то, что согласуется с их понятиями». Эти читатели, по мнению Непота, должны проникнуться мыслью, что «...все народы понимают достойное и позорное не одинаково, но судят обо всем по обычаям своих предков»¹⁶³. Сам Непот, как и его друг Катулл, - люди «широких взглядов». Но если Непот своими сочинениями способствовал разрушению традиционных представлений о незыблемости гражданских норм, рассказывая о совсем иных установлениях, то Катулл прославился тем, что выражал в своих стихах новые нормы «чувства».

В кругу поэтов-неотериков («новаторов»), к которым принадлежал Катулл, модным было обращение к александрийской ученой поэзии. Катулл тоже отдал дань этому увлечению, написав элегию «Коса Бе-реники» (перевод из Каллимаха), мифологические поэмы о фригийском Аттисе, о свадьбе Пелея и Фетиды, - в них он следует сложности и вычурности александрийцев. Но для молодой римской поэзии утонченная рефлексия «уставших» от культуры александрийцев была гораздо менее органичной, чем выражение своих рвущихся на свободу личных чувств, не сковываемых больше сознанием их «второстепенное™». Раньше «"делом" для мужчины было хозяйство, война и политика. Любовь он считал "досугом". Там он был деятелем - в любви он был потребителем»¹⁶⁴. Теперь досуг становится «делом» - и соответственно любовь оказывается не просто отношением, продиктованным семейным долгом, а захватывающей всего человека стихией. Женщина начинает играть другую роль — для Катулла это не благочестивая мать семейства и не продажная «заработчица» (так на латыни называлась «жрица любви»), а подруга - человек, обладающий свободой внутреннего мира, к которому можно относиться не снисходительно, а на равных. Катулл впервые в римской культуре задумался о том, что такое для мужчины мир любви: «Это был тяжелый душевный труд, но результатом его было создание новой (для мужской поэзии) любви: не потребительской, а деятельной, не любви-болезни и любви-развлечения, а любви-внимания и любви-служения»¹⁶⁵.

Вдохновительницей Катулла, выведенной им под именем Лесбии, была знатная римская дама Клодия, вдова бывшего некогда консулом Квинта Цецилия Метелла Целера. В 56 г. до н. э. в Риме состоялся судебный процесс, в котором фигурировало ее имя. Молодой римлянин Целий Руф обвинялся в том, что, будучи любовником Клодии, он, взяв у нее золото и подкупив им же рабов Клодии, хотел ее отравить. Защитником Целия Руфа выступал Цицерон, который пытался показать, что виной всему распущенность Клодии. В своей речи он нарисовал ее портрет как ветреной развратницы, поправшей все нормы приличия и традиционное благочестие римской матроны. Цицерон выводит на сцену образ Аппия Клавдия Слепого, знаменитого римского деятеля конца ГУ в. до н. э., консула и цензора, построившего водопровод и дорогу от Рима до Капуи, названные его именем. От его имени Цицерон говорит, что Клодия забыла о честном имени прославленных в прошлом римлянок и стала безрассудной распутницей, порочащей традиции отцов и дедов. «Для того ли провел я воду, чтобы ты пользовалась ею в своем разврате?»¹⁶⁶ - клеймит Клодию в речи Цицерона Аппий Клавдий. Знаменитый Слепой оказывается здесь собирательным образом всего традиционно римского, а Клодия, наоборот, всего нового и тем пагубного; она выглядит символом образа жизни, отвергнувшего древние приличия.

Поэтические пристрастия Цицерона и Катулла не совпадали: Цицерону не нравились неотерики, увлекающиеся новизной, и, в частности, творчество Катулла, поскольку прославленный оратор считал, что в поэзии нужно развивать эпическое направление. Опосредованно сталкиваются Катулл и Цицерон и благодаря Клодии-Лесбии: для одного она - любимая женщина, для другого - символ разврата. Образ Клодии действительно двусмысленен, и сам Катулл в стихах упрекает возлюбленную в неверности. Более того, одно из его стихотворений, в котором поэт с горечью говорит о развращенности Лес-бии (№ 58), обращено к некоему Целию - исследователи полагают, что им мог быть тот самый Целий Руф, любовник Клодии, которого защищал Цицерон. Оба - и Катулл и Цицерон - видят, к чему приводит освобождение римских женщин из-под власти старых моральных норм. Но если для Катулла это скорее личная беда, то Цицерон считает женскую эмансипацию знаком усиливающейся «порчи нравов».

Проблема, поставленная в свое время Катоном Старшим, разрослась. Катон полагал, что если остановить проникновение «греческого», то этим будут спасены древние моральные устои. Цицерон, принадлежа уже к другой эпохе, видел в греческой образованности необходимость для римлян. Но теоретическая возможность примирения «просвещенности» и старинного римского уклада на деле оказывалась иллюзией. Дело было не в самих греках и их культуре, а в том, что «просвещенность» по определению не могла быть основанием древней традиции, неизбежно приводя сознание к рефлексии всяческих норм, а значит, к идее их условности и относительности. В том случае, если человек был склонен к созерцанию, знакомство, например, с философией давало ему санкцию на уход от общественной активности.

Но так могло происходить с действительно образованными людьми, каким был, например, Лукреций, - что же касается иных (это были в первую очередь женщины), знакомых только с верхушками «просвещения», то для них теоретическая рефлексия норм превращалась в практическую распущенность нравов. В этой ситуации Цицерон вынужденно приходит к тому, что «просвещенность» нужно ограничивать, - если знать уже в полной мере пожинала «плоды просвещения» и инвективы Аппия Слепого против Клодии в речи Цицерона выглядят запоздалой «воспитательной мерой», то хотя бы народ должен был оставаться приверженным нерассуждающему старинному благочестию. Однако и представления о народном благочестии были в большей степении иллюзиями, чем действительностью, - общей тенденцией к «порче нравов» было захвачено в эпоху поздней Республики все римское общество.

Эпоха Августа: «царь-избавитель»

В это время не прекращающихся распрей общество начинает ждать «чудесного» избавителя, - человека, который приведет римлян к согласию и вернет гражданский мир. Все больше распространяются мистические настроения, в ходу так называемые «Сивиллины книги», в которых собраны пророчества относительно разных стран и народов. Эти пророчества современники считали подлинными изречениями древних Сивилл, вдохновенных прорицательниц, книги одной из которых, Кумской, хранились в Риме на Капитолии в храме Юпитера и использовались сенатом для предсказаний в случае принятия важных решений. Однако на самом деле то, что имело хождение в I в. до н. э. под именем Сивилл, относилось к иудейской апокалиптико-эсхатоло-гической традиции: ученые полагают, что написанные на греческом языке «Книги Сивилл» в своих истоках относятся к эллинизированной иудейской диаспоре Александрии - Египетской, и тексты, составившие ядро дошедшего до нас корпуса, написаны образованным иудеем, жившим в Александрии во II в. до н. э. В дальнейшем «Книги» пополнялись новыми пророчествами, и в целом корпус сложился в период с I в. до н. э. до III-IV вв. н. э.167

В «Книгах Сивилл» совместились и собственно иудейская традиция и языческая - Сивиллы были знакомы всему эллинистическому миру, их пророчества считались очень древними и пользовались почитанием. В итоге римляне - читатели этих книг, полагая, что имеют дело с высказываниями своих древних пророчиц, приобщались к типично иудейским эсхатологическим идеям. Последние вполне отвечали настроениям, для которых характерно было напряженное ожидание «конца» этого порочного и погрязшего в раздорах мира и наступления мира нового, в котором ничего плохого не останется. В одной из ранних по происхождению песней «Книг Сивилл», которая уже была известна в Риме середины I в. до н. э., говорится о наступлении «золотого века»:

«В Азии тихий покой воцарится, счастливою станет
В те времена и Европа: блаженную жизнь и здоровье
Небо людям пошлет вместо злого снега и града,
Даст оно много зверей и птиц и ползучих в достатке...
О, сколь счастливы те мужи и жены, которым
Жить доведется в тот век, похожий на дивную сказку.
Благозаконие и справедливость со звездного неба
К людям придут, и тогда воцарится всем смертным на пользу
Мудрое мыслей единство, а с ним — любовь и доверье,
Гостеприимства законы блюсти станут люди: при этом
Вовсе исчезнут нужда и насилие, больше не будет
Зависти, гнева, насмешек, безумства и преступлений,
Ссоры, жестокая брань, грабеж по ночам и убийства -
В общем, всякое зло в те дни на земле прекратится»¹⁶⁸.

Если сравнить это пророчество о «золотом веке» с четвертой эклогой Вергилия (написана в 40 г. до н. э.), обнаружится поразительное сходство. Поэт говорит о том, что наступает новый век, который несет с собой мир и счастье людям, - при этом Вергилий ссылается на Кумскую Сивиллу: «Круг последний настал по вещанью пророчицы Кумской...»¹⁶⁹. В то же время и по представлениям стоиков мировой круг жизни проходит в смене периодов, каждый из которых находится под покровительством определенного божества. К 40 г. до н. э. как раз заканчивался «железный век» (круг Дианы) и начинался крут Аполлона: ожидалось, что в нем должен наступить уже бывший когда-то на земле «золотой век», ушедший вместе с кругом Сатурна. И Вергилий говорит: «...грядет Сатурново царство». Дальше в эклоге речь идет о рождении какого-то чудесного младенца, который будет жить жизнью богов и владеть миром, а затем в манере Сивиллиных пророчеств рассказывается о будущем - новые войны завершатся благодатным «золотым веком».

Христиане впоследствии увидели в «божественном младенце», о котором говорит Вергилий, пророчество о пришествии Спасителя. Ученые же спорят о том, кого имел в виду поэт; некоторые считают, что он подразумевал сына сенатора Азиния Поллиона. В данном случае не столь важно, кто скрывался у Вергилия за этим образом, важнее другое - поэт выразил общие настроения ожидания «избавителя», и это выражение было сходно с эсхатологическими пророчествами «Сивиллиных книг».

Дальше история словно подтвердила прорицания. В 31 г. до н. э. в битве при Акциуме был разгромлен флот Антония. Летом 30 г. войска Октавиана вторглись в Египет; Антоний и Клеопатра покончили с собой. Это было концом гражданских войн в Риме. Главное стремление римского общества - установление мира - было осуществлено.

«Избавитель» пришел - в лице Октавиана Августа, установившего в Риме долгий, на 44 года, мир, и тем будто действительно принесшего римлянам долгожданный «золотой век».

В 29 г. до н. э. Октавиан вернулся в Рим и отпраздновал триумф. По этому случаю ему официально был присвоен титул «император», который стал, как у Цезаря, его личным именем (преноменом). Во времена республики этот титул давался войском полководцу-победителю и сохранялся от победы до триумфа. У Октавиана он включен в состав имени, что подчеркивало его связь с войском; постепенно титул «император» стал обозначать высшую военную власть. Ни о какой «Империи» в позднем понимании этого слова речи не было: Октавиан всячески демонстрировал возврат к старым республиканским временам, когда не было гражданских раздоров, процветали благочестие и добрые нравы. Одно из первых мирных деяний Октавиана — восстановление разрушенных старых храмов и освящение новых: Октавиан подчеркивал свое благочестие и верность древним религиозным установлениям, а также необходимость для всего Рима вернуться к почитанию богов. Свой пиетет Октавиан сохранял и впоследствии - в 12 г. до н. э. он был торжественно избран на должность великого понтифика и стал главой римской религии. Божественный ореол создавался и вокруг самого Октавиана: в 30 г. сенат постановил, чтобы за него молились, как за спасителя государства; в провинциях отныне почитался гений Августа, изображение которого помещалось вместе с наиболее чтимыми семейными божествами - ларами.

С 31 г. Октавиан каждый год избирался консулом, в 29 г. получил цензорские полномочия и на их основании составил новый список членов сената, выведя оттуда сенаторов, которые по своему происхождению не могли принадлежать к высшему сословию. Этим подчеркивался возврат к древней аристократической чистоте сената. Имя Октавиана было первым в сенаторском списке, отсюда его титул принцеп-са и само название периода правления Октавиана - эпоха принципата. Как и звание императора, титул принцепса вовсе не означал, что его обладатель является носителем единоличной власти в государстве -номинально сохранялась республика, причем в сознание народа усиленно внедрялась идея возвращения к старому. Тринадцатого января 27 г. до н. э. Октавиан выступил в сенате и заявил об отказе от чрезвычайных полномочий, о передаче всей власти сенату и народу и восстановлении Республики; отказ этот был, конечно, игрой. Через несколько дней, 16 января, Октавиан получает ряд почестей. Во-первых, ему дается имя Август («умноженный», «возвеличенный божеством»). Раньше этот эпитет относился лишь к сакральным объектам - храмам, освященным местам, - теперь это имя первого человека в государстве; священный ореол имени переносился и на правителя. В этот день ежегодно стали совершать молебствия; Август получил право украсить свой дом лаврами и венком за спасение граждан. Сенат принял решение установить в курии Юлия посвященный принцепсу золотой щит -от сената и римского народа; на щите были перечислены добродетели Августа: virtus (доблесть), clementia (мягкость, снисходительность), iustitia (справедливость), pietas (благочестие, набожность).

Всем этим официально подтверждалась исключительность персоны Октавиана, ставшего Августом. Внешне он боролся с сакрализацией своей власти, и публично выражал недовольство, когда его называли «государь» (dominus), - такое обращение предполагало отношения типа «рабы - хозяин». «Имени "государь" он всегда страшился как оскорбления и позора. Когда при нем на зрелищах мимический актер произнес со сцены "О, добрый, справедливый государь!" и все, вскочив с мест, разразились рукоплесканиями, словно речь шла о нем самом, он движением и взглядом тотчас унял непристойную лесть, а на следующий день выразил зрителям порицание в суровом эдикте. После этого он даже собственных детей и внуков не допускал ни в шутку, ни всерьез называть его господином, и даже между собой запретил им пользоваться этим лестным обращением»¹⁷⁰.

Однако на деле власть Августа с самого начала имела монархическую направленность. Уже Цезарь говорил, что «республика - ничто, пустое имя без тела и облика»¹⁷¹, и Август понимал, что навести порядок в государстве можно только с помощью твердого единоличного правления. Впоследствии историк III в. н. э. Дион Кассий нисколько не сомневался, что принципат с самого начала был монархией, так как вся власть перешла к Августу и образовалось в полном смысле слова единовластие¹⁷². Таким образом, формально был провозглашен возврат к старой республике с доминированием сената, с простотой и строгостью жизни и религиозным благочестием, но в действительности создавалась монархия.

Попытка возврата к строгости древних нравов проявилась в-зако-нах, направленных против роскоши и распущенности. Был введен, например, закон, запрещающий прелюбодеяния: в некоторых случаях он давал право отцу замужней женщины убить свою дочь вместе с ее ' любовником; это действительно выглядело возвращением к староримским обычаям. Появился также закон о браке, который ставил целью борьбу с безбрачием и бездетностью. Август справедливо считал, что укрепление семьи - один из важнейших аспектов укрепления нравов общества; но привычки римлян слишком сильно изменились со времен ранней республики, и даже в собственной семье Августу пришлось применить один из введенных им же самим законов: его родная дочь Юлия и внучка Юлия за развратное поведение были подвергнуты пожизненному изгнанию из Рима. Идеальная норма, утопическая мечта о «старом добром времени» сталкивалась с реальностью, - и побеждала, как правило, последняя.

Тем не менее утопия была необходима - римляне долго ждали «золотого века», а он ассоциировался с прошлым. Отсюда – идеализация староримских нравов в сочинениях Вергилия, Горация, Тита Ливия. С другой стороны, «мессианские» ожидания подготовили в сознании римлян принятие идеи единоличного правителя - благодетеля народа и государства. Гораций (65-8 гг. до н. э.), восхваляющий патриархальную семейную жизнь, основанную на добродетелях древней Республики, в то же время прославляет Августа, говоря, что он второй после Юпитера - и после смерти взойдет на небо как благодетель; республиканские идеалы и идея божественного властителя-избавителя сливаются в это время в единый «римский миф».

Ярким выражением этого мифа стали так называемые секулярные игры, проводившиеся в 17 г. до н. э. Секулярные игры с древности справлялись каждые 110 лет и были посвящены подземным богам. В конце Республики срок игр совпал со временем ожесточенной гражданской войны, борьбы Цезаря и Помпея, и торжества не проводились. Август решил устроить игры в свое правление, что было рассчитанным идеологическим ходом: торжествами как бы отмечалось наступление «золотого века». Ритуал игр был изменен, центральное место в празднестве заняли не подземные боги, а Юпитер, Юнона, Аполлон и Диана; торжества проходили три дня и отличались грандиозной пышностью. В последний день игр на Палатине, где находился дворец самого Августа, совершилось торжественное богослужение; после жертвоприношения Аполлону и Диане хор из 27 юношей и 27 девушек исполнил гимн, слова которого написал Гораций. В гимне воспевался Рим, победивший множество народов и теперь процветающий в изобилии; подчеркивалось, что римляне вернулись и к старинным добродетелям:

«Вот и Верность, Мир, вот и Честь, и древний
Стыд, и Доблесть вновь, из забвенья выйдя,
К нам назад идут, и Обилье с полным
Близится рогом»¹⁷³.

В Рим как будто возвращались старинные «доблести» - и современность виделась мифологически преображенной.

«Римский миф» в истории и поэзии. Пути словесности и «круг ментальности»

Полнее всего «римский миф» был оформлен историком Титом Ливием и поэтом Вергилием. Тит Ливии (59 г. до н. э. - ок. 17 г. н. э.) в предисловии к своей «Истории» пишет: «Мне бы хотелось, чтобы каждый читатель в меру своих сил задумался над тем, какова была жизнь, каковы нравы, каким людям и какому образу действий - дома ли, на войне ли - обязана держава своим зарожденьем и ростом; пусть он далее последует мыслью за тем, как потом они зашатались и, наконец, начали падать неудержимо, пока не дошло до нынешних времен.. .»174. Ливии следует здесь распространенной схеме: от «золотого века» - к постепенно нарастающей порче нравов. История в труде Ливия была доведена до 9 г. до н. э., но из написанных им 142 книг до нас дошли только книги 1-10-я и 21-45-я, рассказывающие о событиях с древнейших времен до 293 г. и с 218 по 168 г. до н. э.; поэтому мы не знаем, как описывал Ливии современность и была ли дополнена названная выше схема последним, замыкающим круг, звеном - возвратом к миру и процветанию. Тем не менее об отношении историка к современности и, в частности, к власти Августа мы можем косвенно судить по его описанию древности.

Древний Рим для Тита Ливия - идеальное государство. Первое слагаемое его могущества - покровительство богов, и сама судьба великого Города была обусловлена божественными решениями: «...судьба предопределила и зарождение столь великого города, и основание власти, уступающей лишь могуществу богов»¹⁷⁵. Ливии рассказывает о божественных знамениях, возвестивших о будущей силе великой державы¹⁷⁶; кроме того, он уверен, что Риму благоволит Фортуна, которая в некотором отношении сильнее олимпийцев¹⁷⁷. Однако не только богам обязан был Рим своим величием, но и благочестию и добрым нравам граждан; описываемые Ливием исторические лица по своим идеальным качествам похожи скорее на эпических героев. Но историк с сожалением признает, что государство, разрастаясь, начало страдать «от своей громадности», и главной его бедой явились внутренние раздоры, дошедшие до предела в эпоху гражданских войн, когда «силы народа, давно уже могущественного, истребляли себя сами»¹⁷⁸.

Каков же выход из этого положения? Обращаясь к древнейшей истории Рима, Ливии показывает, благодаря какой форме правления государство стало могущественным и процветающим - благодаря царской власти. Но она хороша только в руках достойнейших людей, - а последний римский царь был «полон гордыни», именно поэтому римляне изгнали его. Тем не менее сама по себе царская власть не является чем-то «отвратительным», и фундамент римского величия был заложен именно царями. Такое мнение Ливия о монархии дает основание думать, что он видел во власти Августа не посягательство узурпатора на республиканский строй, а возврат к благому правлению древности. И хотя жизнь, конечно, не была слепком с идеала, современность оказывалась мифологизированной, поскольку включалась в мифологизированную историю.

Некоторые исследователи упрекали Ливия за недостаток «научности», за некритическое отношение к своим источникам (Ливии использовал древнейшие записи понтификальных календарей, а также младших анналистов); но его сочинение было призвано не столько воспроизвести реальные исторические события, сколько обосновать вечность и величие Рима и римского народа и его претензии на мировое господство. У Ливия римская история наконец приобретает единую скрепляющую нить, которой не было в понтификальных записях и у анналистов, но это не историко-политическая концепция, как, например, у Полибия, а скорее именно миф.

Если Тит Ливии творит римский миф на материале истории, то Вергилий (70-19 гг. до н. э.) создает его в эпической поэзии. Его «Энеида», поэма в 12 книгах, повествует о деяниях «первопредка» римлян Энея, сына Анхиза и Венеры, по воле богов переселившегося из Трои в Лаций и ставшего родоначальником римского народа. Рим для Вергилия - город, избранный богами в качестве своего земного жилища и для главенства над всем миром. Как и у Тита Ливия, судьба Рима предопределена заранее: Энею дается огромное количество предсказаний о великом будущем римлян и их города. Исполняя пророчества, Эней отказывается от любви царицы Дидоны - главное для него не любовь, а основание царства; не личное счастье, а следование велениям богов и судьбы.

Сердцевина поэмы - шестая книга; это и композиционный и смысловой центр. Здесь Эней встречается с Сивиллой, которая говорит ему о необходимости посетить подземный мир, живым спуститься в мрачное царство мертвых. Эней так и поступает, и в «гуще теней» встречается со своим отцом Анхизом, дающим ему пророчество о будущем Рима, в которое включено своеобразное определение миссии Рима в мире:

«Смогут другие создать изваянья живые из бронзы,
Или обличье мужей повторить во мраморе лучше,
Тяжбы лучше вести и движенья неба искусней
Вычислят иль назовут восходящие звезды, - не спорю:
Римлянин! Ты научись народами править державно -
В этом искусство твое! - налагать условия мира,
Милость покорным являть и смирять войною надменных!»¹⁷⁹.

Пророчество о величии Рима оказывается серединой поэмы, а «римская миссия» - сердцевиной римской истории. У Гомера в «Одиссее» центром тоже является посещение Одиссеем Аида и предсказание, даваемое герою старцем Тиресием. Но пророчество, во-первых, касается только судьбы самого Одиссея, во-вторых, в нем говорится о возвращении на родину. В «Энеиде» же главное - судьба всего народа, и речь идет не о возвращении назад, а о достижении «земли обетованной», где надлежит основать новое государство. Римская история выглядит здесь как изначально предначертанное выполнение заветов богов. Это сходно с иудейской священной историей: как и там, здесь - переселение, «многие труды» родоначальников и, наконец, обретение заповеданной богами земли процветания.

В «Энеиде» Рим обрел свой «национальный» эпос, и написан он мог быть только во время «золотого века» Августа. Покорение иноземных народов превратило Рим в мировую державу, а долгожданный внутренний мир, обеспеченный монархической властью, помог ему стать действительно «искусным правителем» над народами, - теперь это расценивалось как исполнение древних пророчеств и велений богов относительно «римской миссии». Новое самосознание римлян как «избранного народа» должно было быть выражено в соответствующей форме, - и вместо предполагаемой сначала Вергилием поэмы о битвах Октавиана, которую поэт, по-видимому, собирался писать по типу энниевых «Анналов», получилось иное: «Не история, а миф, не Август, а Рим, не свершенные подвиги, а предопределенная миссия»¹⁸⁰.

Но кроме содержания, важно было и владение самим поэтическим мастерством; эпической формой, которой никогда до того не было у римлян. В «Энеиде» Вергилий как бы объединяет «Илиаду» и «Одиссею»: первая часть поэмы, посвященная путешествию и приключениям Энея - римская «Одиссея»; вторая часть, где рассказывается о войнах Энея в Италии - римская «Илиада». Поэт словно хочет показать, что «римский гений» освоил и превзошел уроки греческой классики.

Действительно, к эпохе Августа, которая считается и «золотым веком» римской литературы, словесность прошла очень важный путь; постепенно в общественном сознании менялся и сам статус поэта. Первое произведение римской литературы - эпическое; это перевод «Одиссеи», сделанный Ливием Андроником. Но эпос тогда не был востребован римской культурой, перевод Ливия Андроника использовался исключительно для обучения школьников латинскому языку, а сами поэты смотрели на римскую публику и на своих «патронов» снизу вверх и рассыпали им комплименты; знать, в свою очередь, смотрела сверху вниз на поэтов. Такая ситуация в римской литературе, когда общественное положение поэта было достаточно низким, сохранялась примерно с середины III в. до н. э. до середины II в. до н. э. Следующий период, длящийся примерно до времени учреждения принципата Августа, отмечен тем, что поэзия становится любимым занятием элиты римского общества. В это время литература повернулась к эллинистическим «малым формам» и ученой поэзии; меняется и статус поэта - это уже не раб или вольноотпущенник, а богатый образованный римлянин, проводящий время в кругу друзей, таких же любителей поэзии. Третий период - эпоха Августа. Литература снова обращается к эпике, которая теперь необходима римской культуре для выражения ее самосознания, - появляется уже не переводной, а «национальный» римский эпос. Поэзия на некоторое время объединяет и правящую верхушку и народ, сплачивая общество вокруг римских ценностей - традиционных, но переосмысленных в соответствии с оформившимся в сознании общества «римским мифом». Образ поэта в римской культуре претерпевает соответствующие изменения: «Это поначалу образ театрального поденщика и клиента высоких покровителей; потом - образ изысканно-ученого сибарита; потом - вещего пророка, несущего людям глас богов и богам молитвы людей...»¹⁸¹.

Образ поэта в римской культуре проходит путь, обратный тому, что происходило в этом отношении в культуре греческой. В Греции сначала поэт — это «пророк»; затем - «ученый поэт» и, наконец, «придворный поэт»; начинается греческая литература эпосом, а кончается утонченными безделками. В Риме ровно наоборот. Поскольку римляне узнают греческую культуру на ее «излете», в эллинистическом варианте, знакомство с образцами культуры и их осмысление идет как бы «в обратном порядке»: от феокритовой идиллии и каллимаховых «малых форм» к Гомеру. Быстро освоив в соперничестве с греками «малые формы», римская литература в лице Вергилия создает произведение, выражающее идею «римской судьбы», по значению для римской культуры тождественное эпосу Гомера.

Круг замыкается: в литературе римляне к концу I в. до н. э. приходят к тому, с чего начиналась греческая классика, а в социально-политической жизни - к тому, чем она закончилась: к Империи. Можно сказать, что римляне прошли тот же путь, что и греки, «от мифа к логосу» и обратно: от традиции и авторитетов - через рефлексию нормы и рационализацию сознания - к новой «мифологизации». Однако между ними есть существенная разница. Сознание греков в целом было рационализировано гораздо в большей степени, чем сознание римлян, у которых «рацио» было заимствованным, а не вырастающим из глубины культуры. Кроме того, в Риме скепсис, основанный на философской рефлексии, глубоко затронул лишь ограниченный круг высокообразованных интеллектуалов, - в «массах» же распространялся скорее в форме «раскрепощенного» поведения. В «низах» римского общества всегда сохранялось представление о вмешательстве богов в человеческую жизнь и влиянии на нее.

У греков новая волна мифологизации была обусловлена деяниями Александра Македонского и встречей с Востоком; мифологизированными оказались прежде всего представления о человеке, который, как выяснялось, мог «стать» богом. Но фигура Александра была интернациональной; создавая огромное пространство эллинистической ойкумены, он «низвел» Элладу на роль одной из многих частей мировой державы. Поэтому об Александре и не мог возникнуть эпос, который обычно основан на самосознании определенного народа; деяния Александра запечатлевались в «международном» низовом «романе». У римлян получилось иначе: завоевывая мир, они не уменьшали роль Рима, а наоборот, как бы расширяли его до пределов «вселенной»; можно сказать, что не Рим становился частью мира, а мир - Римом. В эпоху Августа, когда внешние победы уравновесились внутренней устойчивостью, настало время осознания «римской миссии», появилась настоятельная необходимость в «национальном» эпосе. И если мифологизация эллинистического сознания касалась общих представлений о жизни, истории и человеке, то в Риме она относилась прежде всего к собственному римскому самосознанию, которое теперь намеренно «возвращалось» к древней традиции и творило «римский миф».

Власть и философия: жизнь как театр

Август и его семья приняли все меры для того, чтобы после смерти императора его потомки обладали всей полнотой власти. В республиканскую эпоху чисто монархический принцип передачи власти по наследству был немыслим, — после Августа он стал нормой. Тацит в «Анналах» пишет об установлении правления Августа как о «государственном перевороте», после которого «Римское государство управляется не иначе, чем если бы над ним стоял самодержец»¹⁸². В I в. н. э. римское государство, по сути, окончательно становится Империей, а власть императора все меньше ограничивается противовесом сената. Власть словно стремится достичь своих пределов - и в лице Калигулы (годы правления 37-41 гг. н. э.) и Нерона (годы правления 54-68 гг. н. э.) показывает, на что способна абсолютная монархия.

На одном из пиров, когда явившиеся в Рим «поклониться» ему цари Агриппа Иудейский и Антиох Коммагенский спорили о знатности, Калигула воскликнул: «Единый да будет властитель, Царь да будет единый!». Процитировав слова Одиссея из «Илиады», Калигула показал, что он один достоин подлинной царской власти. «Немногого недоставало, чтобы он тут же принял диадему и видимость принципата обратил в царскую власть»¹⁸³. Его убедили, что он и так возвысился превыше всех принцепсов и царей. «Тогда он начал притязать уже на божеское величие. Он распорядился привезти из Греции изображения богов, прославленные и почитанием_и искусством, в их числе даже Зевса Олимпийского, - чтобы снять с них головы и заменить своими. Палатинский дворец он продолжил до самого форума, а храм Кастора и Поллукса превратил в его прихожую и часто стоял там между статуями близнецов, принимая божеские почести от посетителей; и некоторые величали его Юпитером Латинским»¹⁸⁴.

Своему божеству Калигула посвятил особый храм, назначил жрецов, установил жертвы. В храме он поставил собственное изваяние в полный рост, и оно было облачено в одежды Калигулы. Самые богатые граждане поочередно отправляли должность главного жреца, соперничая из-за нее; за такую честь они должны были платить по 10 миллионов сестерциев. По ночам, как говорит Светоний, Калигула звал к себе на ложе луну, а днем беседовал с Юпитером Капитолийским: «Иногда шепотом, то наклоняясь к его уху, то подставляя ему свое, а иногда громко и даже сердито. Так, однажды слышали его угрожающие слова: "Ты подними меня, или же я тебя..."»¹⁸5. Сенека говорит, что этими словами Калигула обратился к небу, когда гроза помешала ему досмотреть представление пантомимы¹⁸⁶. Дион Кассий утверждает, что в подкрепление своих слов Калигула вооружился театральными машинами, которые производили гром и молнию, и стал швырять камни в небо¹⁸⁷. Слова Калигулы были очередной цитатой из «Илиады» - так Аякс обращался к Одиссею во время единоборства. Калигула же задумал вступить в единоборство с самими богами. Снова человек пытался стать богом и даже превзойти богов, - но у Калигулы это честолюбивое стремление не подкреплено никакими деяниями, как, например, у Александра Македонского; у римского властителя оно выливается в чистую театральщину. Даже в отношениях с богами средством общения становится театральная машина: Калигула, швыряя камни в небо, словно играет роль Юпитера, мечущего гром и молнию.

Театр этот, правда, был забавой только для главного «режиссера» и «актера» - другие часто становились жертвами развлечений Калигулы. Он как мог унижал сенаторов: «Некоторых, занимавших самые высокие должности, облаченных в тоги, он заставлял бежать за своей колесницей по нескольку миль, а за обедом стоять у его ложа в изголовье или в ногах, подпоясавшись полотном»¹⁸⁸. Калигула показывал, что ему позволено все; он выворачивал наизнанку все традиционные нормы, за которые когда-то так ратовал Август. Единоличная власть, благодаря которой в Риме был установлен мир и порядок, обнажила свою оборотную сторону.

Калигула хотел сравняться в своей власти с богами - и пытался не только переиначивать реальность, но и создавать ее; это он делал не благодаря новым завоеваниям или гражданским установлениям, а, например, воспроизводя в форме театрального действа события истории, на что тратились громадные средства. Так, однажды он устроил нечто небывалое - «выдумал зрелище новое и неслыханное дотоле». «Он перекинул мост через залив между Байями и Путеоланским молом, длиной почти в три тысячи шестьсот шагов: для этого он собрал отовсюду грузовые суда, выстроил их на якорях в два ряда, насыпал на них земляной вал и выровнял по образцу Аппиевой дороги. По этому мосту он два дня подряд разъезжал взад и вперед: в первый день - на разубранном коне, в дубовом венке, с маленьким щитом, с мечом и в златотканом плаще; на следующий день - в одежде возницы, на колеснице, запряженной парой самых лучших скакунов, и перед ним ехал мальчик Дарий из парфянских заложников, а за ним отряд преторианцев и свита в повозках. Я знаю, что, по мнению многих, Гай выдумал этот мост в подражание Ксерксу, который вызвал такой восторг, перегородив много более узкий Геллеспонт...»¹⁸⁹.

Александр Македонский подражал героям Гомера, пытаясь в своих отношениях с Гефестионом воспроизвести дружбу Ахилла и Гектора; Марк Антоний подражал Александру, изображавшему Диониса. Калигула подражает Ксерксу - но разница в том, что он подражает прежде всего не внутреннему смыслу происходившего, а внешним действиям; такое подражание «эстетизирует* действительность: жизнь оказывается «театром». О подобном «театральном» сознании можно сказать, что здесь крайний скепсис болезненно совмещается со стремлением воплотить в жизнь миф, - вернее, сделать его предметом «постановки», в которую включены как статисты не актеры, а подданные.

Еще более ярко стремление к «жизни как театру» было свойственно Нерону, «актеру на троне», который пытался овладеть ремеслом певца и кифареда и даже выступал в состязаних профессионалов. Когда астрологи предсказали ему, что он будет низвергнут, Нерон ответил: «Прокормимся ремеслишком!»¹⁹⁰. Он хотел, чтобы его искусством мог насладиться не только Рим, но и Греция; однажды он объехал греческие города, появляясь на всех состязаниях: «Для этого он приказал в один год совместить праздники самых разных сроков, хотя бы их пришлось повторять, и даже в Олимпии вопреки обычаю устроил музыкальные игры»¹⁹¹. Император своей властью нарушал религиозные установления, - но он задумал организовать для себя один сплошной праздник, превратить реальность в перманентный театр, и никто не мог ему в этом помешать. Пел Нерон, по словам Светония, и в трагедиях¹⁹²: при этом черты масок, в которых он выступал, напоминали его лицо или лица женщин, которых он любил¹⁹³. Нерон оборачивал театр жизнью, внося вопреки традиции в маски «реализм» и воспроизводя в них конкретных живых людей; а жизнь превращал в театр: кто знает, может, организовав убийство своей матери Агриппины, он чувствовал себя в роли Ореста-матереубицы, которого играл и на сцене.

Но, пожалуй, самым известным действом, устроенным Нероном для своего удовольствия, стал пожар Рима; по мнению современников, император велел поджечь город для того, чтобы насладитьвя величественным зрелищем. «Словно ему претили безобразные старые дома и узкие кривые переулки, он поджег Рим настолько открыто, что многие консуляры ловили у себя во дворах его слуг с факелами и паклей, но не осмеливались их трогать... Шесть дней и семь ночей свирепствовало бедствие, а народ искал убежища в каменных памятниках и склепах. Кроме бесчисленных жилых построек, горели дома древних полководцев, еще украшенные вражеской добычей, горели храмы богов, возведенные и освященные в годы царей, а потом - пунических и галльских войн, горело все достойное и памятное, что сохранилось от древних времен. На этот пожар он смотрел с Меценатовой башни, наслаждаясь, по его словам, великолепным пламенем, и в театральном одеянии пел "Крушение Трои"»¹⁹⁴.

Здесь идея «жизни как театра» достигает апогея: и режиссером и зрителем трагедии оказывается единственный человек - сам император, а его «сценической площадкой» - сам Рим. Нерон, поющий

«Крушение Трои» (по свидетельству Ювенала, это сочинение самого Нерона), воспроизводит образ горящей Трои в зажженном по его велению Риме: действительность двоится - это реальный Рим и одновременно, для глаз зрителя, настоящая Троя, искуственно «созданная» императором для «эстетического наслаждения», но реализовавшаяся взаправду. История с поджогом Рима свидетельствует о новом типе самосознания власти: она воспринимает себя «божественной», творя реальность как художественную действительность. При этом «божественным действом» императора становится не созидание, а разрушение. Не менее симптоматичны в этом отношении распространенные публичные зрелища: например, так называемое звероборство, устраиваемое на арене цирка - растерзание людей дикими зверями. К зверо-борству Нерон прибегал для расправы, например, над христианами, -при этом оно могло оформляться как инсценировка мифа о растерзанном Орфее, с соответствующими «костюмами» и «декорациями».

Подобные феномены - знак того, что реальность в сознании культуры как бы «остраняется», может принимать различные обличья и смыслы, утрачивает свою онтологичность; собственно, становится «нереальной». Восприятие жизни как театральных подмостков и сравнение жизни человека с ролью в пьесе очень распространено в это время. В свое время Август, лежа на смертном одре, спросил друзей, хорошо ли он сыграл комедию жизни. «И произнес заключительные строки: "Коль хорошо сыграли мы, похлопайте И проводите добрым нас напутствием"»¹⁹⁵. У Нерона конец далеко не такой благочестивый; он погиб, убегая от заговорщиков: его уговорили «уйти от позора» и покончить жизнь самоубийством. Отдавая распоряжения о своих похоронах, Нерон всхлипывал и повторял: «Какой великий артист погибает!». А когда услышал приближающихся всадников, «в трепете выговорил: "Коней, стремительно скачущих, топот мне слух поражает"»¹⁹⁶, после чего при помощи своего советника вонзил в горло меч. В последние моменты жизни Нерон цитирует Гомера - и сама смерть этого «великого артиста» становится похожей на заключительный акт драмы. Как передает Тацит, однажды, после выступления Нерона в театре города Неаполя, когда зрители уже разошлись, театр рухнул; большинство увидело в этом зловещее предзнаменование¹⁹⁷. Думается, рухнувший театр можно было бы счесть знаком, относящимся к судьбе Нерона, и потому, что вся жизнь императора была одной большой пьесой.

Свою жизнь воспринимает как роль и учитель Нерона, философ-стоик Сенека (ок. 4 г. до н. э. - 65 г. н. э.). Стоицизм в римском обществе становится в это время очень популярным; и действительно, когда жизнь выглядит абсолютно непредсказуемой и можно в любой момент неожиданно погибнуть по прихоти властителя, остается лишь принимать все ее перипетии как неизбежность судьбы, а главной своей задачей считать воспитание в себе мужества и готовности умереть. В «Письмах к Луцилию» Сенека постоянно рассуждает о смерти, все время повторяя, что настоящий философ должен принимать ее спокойно и с достоинством. Но по сравнению с «правоверным» стоицизмом Сенека как бы делает шаг вперед навстречу смерти - он считает вполне возможным, а иногда прямо желательным сознательное, обусловленное не мимолетным аффектом, а выношенным убеждением, самоубийство: «Кто захочет, тому ничто не мешает взломать дверь и выйти»¹⁹⁸.

Самоубийством же и кончается жизнь Сенеки - правда, он идет на это по приказу Нерона, будучи обвиненным в заговоре против императора. Узнав о приговоре, Сенека сохраняет спокойствие духа и старается удержать от слез друзей «то разговором, то прямым призывом к твердости, спрашивая, где же предписания мудрости, где выработанная в размышлениях стольких лет стойкость в бедствиях?»¹⁹⁹. После этого Сенека вскрывает вены на руках, а затем также жилы на голенях и под коленями. Умирая, он продолжает оставаться философом и писателем: «...так как в последние мгновения его не покинуло красноречие, он вызвал писцов и продиктовал многое, что было издано...»²⁰⁰. Смерть Сенеки напоминает смерть Сократа в тюрьме, - тот тоже увещевал друзей, чтобы они не плакали, говоря, что печаль, вызванная смертью, противоречит их общим философским убеждениям; и тоже перед кончиной продолжает свое главное занятие - философствует, рассуждая о бессмертии души. Сенека словно ориентируется на образец - последние минуты жизни истинного философа; он будто следует некоему сценарию, обязательному для исполнения. Для стоиков вообще свойственно понимать свою жизнь как исполнение роли - той, которую возложит на них судьба. Сенека словно бы проверяет последними мгновениями, хорошо ли он сыграл «роль стоика», вжился ли в нее - и делает свою смерть образцом для других стоиков.

Поздняя Империя:
«логос» как «миф» и «миф» как «логос»

К концу I в. н. э., после того как власть переходит от династии Юлиев-Клавдиев к династии Флавиев (императоры Веспасиан, Тит, Домициан), обстановка в Риме стабилизируется, а II в. вообще называют «золотым веком Антонинов» (по династии, правящей в этот период). Это время - последний расцвет Римской империи. Завоевательные войны практически не велись, внутренние смуты прошедшего века, связанные со сменой императоров, уступили место относительному спокойствию: теперь каждый император с одобрения сената назначал себе молодого соправителя, который потом должен был становиться его преемником. В этот период ведущую роль в общественной жизни начинают играть провинции: сенат пополняется в основном выходцами с западных и восточных окраин Империи. Провинции выходят на первый план и в культурной жизни, - в первую очередь это грекоязычные Малая Азия и Сирия. Центральное явление культуры Римской империи в это время - так называемое «эллинское возрождение». Будучи подготовленным на почве экономического процветания восточных провинций, обладавших к тому же богатыми культурными традициями, это возрождение приводит к новой волне эллино-фильства у римлян. Теперь это не подражание грекам как единственным возможным образцам - в Риме уже создана своя «высокая» культура с собственной классикой, - а мода, способствующая все большему взаимопроникновению культур и, в конечном счете, возникновению единого культурного пространства, охватывающего Рим, Элладу, западные и восточные провинции, северную Африку.

Главное в культуре этого времени - обращение к прошлому. Такой поворот был запрограммирован уже «золотым веком» Августа: если достигнута цель, логика истории оказывается исчерпанной, у культуры больше нет внутренних интенций на создание нового: «Культура образованного общества Н-Ш вв. н. э. - это культура духовных рантье: она сосредоточена на комбинациях и переработке наследия прошлых веков»²⁰¹. Культура словно испытывает усталость и пытается оживить себя обращением к «древности». В определенном отношении происходит то же, что в эпоху эллинизма; только тогда доминирующую греческую культуру сменила молодая римская, а теперь наследником общей античной культуры постепенно становится христианство.

Увлечение архаикой, как и во времена эллинизма, порождает огромное количество сочинений, посвященных «древностям». Плутарх (ок. 46 - позже 119 гг.) рисует идеализированную картину древней истории Греции и Рима; Павсаний создает «Описание Эллады» (ок. 180 г.) - путеводитель по греческим религиозным древностям, который до сих пор важен для изучения истории религии, мифологии, а также греческой топографии; появляются многочисленные словари и грамматики, облегчающие доступ к древней культуре Греции и Рима. Архаика интересует греко-римское общество первых веков нашей эры не только в «музейном» отношении: возрождаются и расцветают старые философские учения: платонизм, пифагорейство - теперь уже как неопифагорейство и средний, а затем неоплатонизм. Популярны и стоики, и киники, и эпикурейцы, и перипатетики, - философия предлагает желающим полный набор школ, причем во всех заметна тенденция к эклектизму: так, платонизм начиная с этого времени неразрывно связан с неопифагорейством; стоицизм принимает все больше элементов платонизма. Сглаживается и противоположность между риторикой и философией, всегда ранее боровшихся друг с другом. Теперь они сближаются: риторика обращается к философским темам, философы начинают составлять свои поучения по всем правилам риторики, с риторическими украшениями и изящной отточенностью фраз. ВIII в. ритор Филострат назвал это явление «философствующей риторикой» и заявил, что ее мастера непосредственно продолжали дело древних софистов; поэтому это течение получило название «второй софистики».

Взаимопроникновение философии и риторики было, впрочем относительным. Представители «чистой философии» - такие, как стоик Эпиктет или скептик Секст Эмпирик, - считали освоение риторических навыков недостойным истинного философа. В общем-то, «вторая софистика» являлась скорее игровым проявлением культуры: риторика и философия «были не два лица одной мудрости, а две маски, которые надевал софист-мудрец, легко меняя их по мере нужды. <...> При таком положении, когда софист защищал в речи один тезис, твердо зная, что с такой же легкостью он будет защищать и противоположный, синтез риторики и философии терял всякую серьезность и превращался в откровенную игру, иногда важную и торжественную, как у Элия Аристида, иногда нигилистически-ироническую, как у Лу-киана. Этот дух игры, сознающей, что она игра, пропитывает всю атмосферу угасания античной культуры»²⁰².

Особенно ярко игровой дух культуры проявился в сочинениях Лу-киана (ок. 120 - ок. 190 гг.), который пародирует самые разные жанры, смеется над философией и ученостью, показывая пустоту претензий мнимых философов и их истинное обличье. В диалоге «Пир, или Лапифы» некий Ликин рассказывает по просьбе собеседника, как он побывал на пиру с философами, представителями разных учений; там были и стоики, и киники, и эпикурейцы, и платоники. Вели себя «мудрецы» крайне непристойно - «держали себя необузданно, бранились, объедались сверх всякой меры, кричали и лезли в драку»²⁰³. Закончилось все общей потасовкой, а Ликин сделал вывод, что «не безопасно человеку, не бывавшему в подобных переделках, обедать вместе со столь учеными людьми»²⁰⁴. Лукиан откровенно пародирует платоновский «Пир», - если у Платона «пир» предстает как празднество разума и духа, то у Лукиана «философы» предаются просто пьяному разгулу. В смехе Лукиана чувствуется убеждение, что большинство так называемых «мудрецов» профанируют философию, поступая в реальности противоположно собственным теориям.

Тема профанации мудрости - центральная и в другом диалоге Лукиана, «Менипп, или Путешествие в подземное царство». Герой диалога Менипп долгое время пытается найти мудрость, обращаясь к философам разных школ. Все они твердят о разном, но каждый убеждает исключительно в своей правоте; общее у «мудрецов» то, что никто не следует собственной мудрости на деле. Разочаровавшись в философии, Менипп решает совершить путешествие в Аид, чтобы вопросить прорицателя Тиресия, в чем же все-таки состоит добродетельная жизнь. В Вавилоне Менипп знакомится с халдейским магом, который отправляет его в Аид; там он встречает прославленных мужей древности и Тиресия. Тот напутствует его: «Лучшая жизнь - жизнь простых людей; она и самая разумная. Оставь нелепые исследования небесных светил, не ищи целей и причин и наплюй на сложные построения мудрецов. Считая все это пустым вздором, преследуй только одно: чтобы настоящее было удобно; все прочее минуй со смехом и не привязывайся ни к чему прочно»²⁰⁵. Пародия на спуск в подземный мир -Менипп как бы играет роль Одиссея, который тоже получал в Аиде предсказание у Тиресия - оборачивается горькой иронией и разочарованностью в «мудрости века сего»; духовная одиссея Мениппа заканчивается получением «сокровенного знания»: всякая человеческая мудрость - пустой вздор.

Лукиан выражал не только свое мнение - подобные настроения были очень сильны. Люди, разочаровавшиеся в «светской» мудрости, либо становились полными скептиками, либо направляли свои поиски в область религии. «Человеческий логос», дошедший до самопародии, казался полностью исчерпанным - оставалось уповать на «логос божественный». Еще большее распространение, чем в эпоху эллинизма, получают разнообразные мистические культы; в культуре ищутся ее «эзотерические» основания; сквозь призму автохтонной эзотерики (мистерии) осваиваются новые восточные религиозные течения и христианство.

С удвоенной силой по сравнению с эллинистическим периодом растет тенденция к синкретизму и эклектике. Одним из самых явных выражений «эклектического бума» становится создание многочисленных компиляций, сводящих положения разных авторов в единую систему, распространение учебников, так называемых «введений» (е1аауюуа0, и сборников мнений (6б!;оа) философов, - что оказывается мощным импульсом к восприятию философских идей средним социокультурным слоем. Эклектизм как «физическое» сополагание различных идей в едином пространстве книги имел оборотную сторону: на уровне высокой философской рефлексии он выливался в попытки понять общие основы идей и формул человеческого мышления. Многообразие «языков», говорящих об «одном и том же», вело философский поиск к осознанию общих моделей мышления, - потому столь актуальным и становится в это время платонизм с его концепцией сверхчувственных «архетипических идей», присутствующих в качестве «отпечатков» во всех проявлениях чувственного мира. В разном теперь осознанно ищется общее, намекающее на единство «порождающего источника».

Человек, разочарованный в «рациональном» постижении истины и озабоченный проблемой «спасения», пытался найти ответы в самых разных религиозных концепциях, - и оказывалось, что внешне отличные учения на самом деле говорят «об одном и том же»; что Высочайшее Божество, на которое можно уповать в своих попытках избавиться от зла мира, - это Единый во множестве лиц. Платонизм, стоицизм, герметизм говорят о некоем Одном, Высочайшем. Языческую религию все больше пронизывает идея бога - «пантея» («всебожест-венного»), являющегося подлинным владыкой Космоса; остальные боги становятся своего рода ипостасями его. Единый безымянный Царь сущего - одна из главных фигур разнообразных мистерий (например, Исиды и Митры).

Монотеистическая тенденция эпохи зафиксирована в разнообразной авторской литературе. О сущностном единстве божественных сил при внешней разнице наименований говорит, например, Плутарх: «Но как солнце, луна, небо, земля и море являются общими для всех и только называются у разных людей по-разному, так для единого, все созидающего Разума (Лдуо<;), и для единого, всем распоряжающегося Промысла (Прбуош), и для благотворных, во всем распространенных сил у разных народов существуют разные почести и названия»²⁰⁶. Позднее эту же мысль с акцентом на единство Высочайшего высказывает Цельс: «Думаю, что нет никакого различия, называть ли высочайшего Зевса (Д1(х иУрютоу) Зевсом или Адонаем, Саваофом или Амо-ном, как египтяне, или Папайем, как скифы»²⁰⁷. Подобные мысли можно найти у Максима Тирского, Диона Хрисостома и других писателей.

Идея «Единого Бога» в эту эпоху становится не только предметом философского рассмотрения, но определяет религиозные искания и надежды «масс», о чем свидетельствует, например, эпиграфический материал. «Массовое» и философское сознание питаются сходными богоискательскими тенденциями, доминантой которых является идея личного познания, постижения божества, - причем философская медитация все больше сближается с религиозно-мистическим опытом.

Многие исследователи, характеризуя идейную специфику данной эпохи, обозначают указанную доминанту как «гносио - стремление к слиянию с божеством и обретению «спасения» не через внешнее поклонение и участие в культе, а путем самопознания. По Г. Ионасу, «гносис неотделим от своего времени - поздней античности. ...Это -сфера позднеязыческой квазифилософской мысли, парящей на границе между философией и мистицизмом»²⁰⁸. «Гносисное сознание» выражается в первую очередь в интравертировании отношений с божеством: самопознание понимается как познание бога. Акцент на «внутреннем», на идее слияния познающего с богом в процессе самопоза-ния определяет специфику позднеэллинистического переосмысления древних учений, которые трактуются теперь прежде всего под углом зрения идеи самопознания.

Гностицизм как культурное явление можно назвать своего рода квинтэссенцией духовных поисков эпохи «гносисного сознания»: в нем как нельзя более наглядно предстает синтез монотеистической тенденции и синкретического эклектизма. М.К. Трофимова следующим образом очерчивает круг источников, которые привлекаются учеными для исследования происхождения гностицизма: «Кумран-ские документы и герметические трактаты, Новый Завет и орфико-пифагорейская традиция, мандейские и манихейские документы, упа-нишады и религиозные тексты древней Америки, сборники из Наг-Хаммади и сочинения Филона Александрийского...»²⁰⁹.

Такое многообразие памятников, в которых ищутся «синонимичные» гностические элементы, говорит о неоднородности, многосо-ставности идейного фундамента данного явления, об «эклектичности» гностицизма. Однако наиболее важным в гностицизме является рефлексивное отношение к многообразным источникам знания, ведущее к попытке создания «универсального мифа»: он претендует на всеобщий охват главных начал бытия, мышления и самого человека и на изъяснение проистекающего из общих оснований единого пути «спасения». «Не зря, исследуя происхождение гносиса, называют и орфические таинства и учения упанишад, и религию древнего Египта, и мифологию Ирана и др. Думается, что это возможные пути сохранения и передачи неких навыков, некоей психотехники, уходящей своими корнями чрезвычайно глубоко. Но у гностиков она была осознана, подвергнута анализу, сопоставлена с иным мышлением, и потому это уже совсем иное»²¹⁰.

Рефлексируя по поводу разных источников знания, «гносисное» и, конкретнее, «гностическое» сознание, во-первых, приходило к идее откровения как первоначального источника и знания и бытия, а во-вторых, работало в направлении осмысления онтологических и мыслительных архетипов. Найденные архетипы являлись результатом глубокой рефлексии и служили для описания одновременно нескольких пластов сущего: «Гностик тожествен божеству, внешний мир - жизни внутренней, спасающий - спасаемому, антропософия становится теософией, характеристики онтологические переходят в гносеологические и психологические»²¹¹. Осознание архетипичности самых разных мифологических, философских и богословских образов и сюжетов позволяют гностикам сополагать далекие друг от друга в культурно-ист торическом плане словесные «учения» - это, так сказать, распространение архетипов «вширь». С другой стороны, опознание внутреннего смысла разных культурных феноменов, выражаемых в форме «зрелища» или «действия», дает возможность развивать идею архетипов «вглубь». Так, мифология трактуется как внешнее выражение философских концептов, а они, в свою очередь, объясняют глубинное психологическое значение мистериальных действ, - в конечном счете мифология, философия и мистерии оказываются тремя способами выражения единого спасительного гносиса, по-разному обозначая внутренний процесс самопознания.

Установка на интравертирование была присуща всем философским направлениям эпохи, не только учениям, открыто провозглашающим свою «гностичность». В первые века нашей эры становится весьма популярным истолкование, например, «Одиссеи» как энигматического описания «странствий души». Плутарх в «Моралиях» говорит, что рассказ о путешествиях Одиссея - это повествование о падении души из сверхчувственного мира в чувственный, а приключения героя означают испытания души страстями²¹². Тот же автор в своем описании мистерий делает упор на психологическое изменение посвящаемого, причем прохождение мистериальной инициации оказывается аналогией испытаний души страстями: посвященный становится «очищенным» от них и свободным и в конце пути попадает в «зане-бесную область»²¹³.

Символическое истолкование мистерий приобретает в первые века нашей эры характер обоснования многих философских учений, особенно связанных с осмыслением платонизма. О пифагорейце-платонике Нумении (II в.) говорили, что он выдал элевсинские секреты через свою философию. Позже Плотин, который во многом опирался на идеи Нумения, не раз использует мистериальные метафоры для описания внутреннего восхождения души к самосозерцанию ума и слиянию с Единым²¹⁴. Помимо этого, Плотин, точно так же, как и Плутарх, трактует образ Одиссея как иносказание «бегства» от чувственного. В то же время практический путь «восхождения», о котором Плотин говорит как о «бегстве в единое Отечество», обоснован у него теоретически на уровне диалектического рассуждения. Таким образом, философская диалектика, мифологический сюжет, мистериаль-ное действо ставятся в один ряд и нужны прежде всего для описания внутренней практики самосозерцания: единый архетип «нисхождения-восхождения души» отыскивается в разных феноменах и сознательно используется в теоретическом тексте.

Яркий пример объединения мифа, мистерии и философии в одном квазимифологическом повествовании — знаменитая «сказка» Апулея об Эроте и Психее из романа Апулея «Метаморфозы». Апулей, принадлежащий к так называемому среднему платонизму, разрабатывает орфико-платоническую концепцию падения души, привлекая форму мифа и намек на мистерии. Он создает простое на первый взгляд повествование, выглядящее почти фольклорным, - но эта простота возникает именно благодаря точному отбору «архетипических» схем и деталей. То, что Апулей мог использовать мотивы распространенных легенд и сказаний, не отменяет главного — отрефлексированности сюжета как иносказания о внутреннем процессе «странствий и очищения». Обрамлением сказки о Психее является история героя, превращенного в осла, а затем, после испытаний, в человека и в «посвященного»; обе истории, просвечивая друг через друга, дают возможность прочитать их символический смысл.

«Приключенческий роман» Апулея рассказывает об испытаниях странствующей души. В то же время гностические мифы, например, о Софии, напоминают рассказ о человеческих страданиях и грехопадениях. А.Ф. Лосев пишет, что поведение «основных персонажей гностицизма... рисуется в виде какого-то приключенческого романа»²¹⁵; «...языческий философ мог бы признать все это повествование о Софии только забавной сказкой, только субъективной фантазией и только художественным романом»²¹⁶. Однако языческие философы сами переводили миф и мистерию на язык философии и психологии, и, наоборот, философские концепции на язык «сказки». «Рациональный логос» становился неотличимым от «мифа».

Проявляющуюся таким образом ментальность, характерную, в частности, для раннего христианства, можно назвать символическим реализмом: реальная человеческая жизнь оказывалась переплетением символов, понимаемых не абстрактно, но в качестве живых проявлений высшей реальности. Здесь сливались воедино «божественное», «космическое» и «человеческое»; жизненный путь человека понимался как путь испытаний и подготовки к иному существованию, к высшему посвящению, - жизнь превращалась в перманентную мистерию. Один из ярких примеров такого символического реализма - история гностика Симона Мага (I в.)

Симон, о котором говорят многие ересиологи²¹⁷, называл себя «великою силою божьею», самим Богом-Отцом, который пришел в мир, чтобы освободить пленницу - первую Мысль, «мать всех вещей, чрез которую он в начале замыслил создать ангелов и архангелов»²¹⁸. Мысль, изойдя от Отца, низошла в «нижние области» и породила власти, сотворившие чувственный мир, которые ее и «задержали» в нем. Эти власти у гностиков - «архонты», ведущие свое происхождение от «страстей» падшей Мудрости - Софии.

Мысль терпела от правителей этого мира всяческое бесчестие и даже была заключена в человеческое тело, и по временам, как бы из сосуда в сосуд, переходила из одного тела в другое; в частности, она была в той Елене, из-за которой произошла Троянская война. Странствуя из тело в тело, она попала в конце концов в публичный дом. Отец в образе Симона сошел в этот мир, чтобы освободить пленницу. Симон Маг, по преданию, действительно выкупил из публичного дома в Тире некую Елену, «всюду водил ее с собой» и называл своей первой Мыслью.

Эта история ярко характеризует явление символического реализма. Здесь все планы бытия слиты воедино: реальная земная женщина оказывается воплощением божественной Мысли; ее жизнь в этом мире становится внешним выражением странствий падшей божественной сущности; освобождение «пленницы» знаменует акт космологического порядка: Отец-Ум вновь соединяется со своей первой Мыслью, таким образом, наступает теозис чувственного мира и приходит спасение. Те, кто верил в Симона и его Елену как в божественные сущности, оказывались «знающими», «избранными», - причем признание факта соединения Ума и Мысли должно было вести к осознанию природы собственного ума. «Открытие» человеку внешнего выражения «архетипа» становилось знаком внутреннего преображения его сознания.

Подобные умонастроения, распространенные в первые века нашей эры, способствовали в конечном счете победе христианства. Уже во втором веке христианские писатели начинают формировать свой образ античности - это возможно, когда культура в своей логике уже «завершена»; кроме того, взгляд христиан на прошлое объединяет греческую и римскую культуру в одно «языческое» целое.

Христианское осмысление, собственно, и порождает феномен античности как некоего завершенного единства: когда принципиально «новое» обращено к рассмотрению «старого», оно берет его в целостности, крупными мазками выделяя главные черты. Возникает два основных типа трактовки уже «завершенной» для христиан культуры: античность как средоточие языческой греховности, побежденной явлением Христа, и античность как предшествие христианства. В первой трактовке античности новая христианская культура выражает себя как культура «авангарда», отвергающая прежние авторитеты и традицию; логика авангарда требует полного отторжения предшествующей культуры (пример - Тертуллиан). Во втором случае христианство пытается осознать себя как продолжение и высшее воплощение языческой эзотерики и философии; эта логика «исторической преемственности» определяет попытки совместить откровения языческих мудрецов с христианством (пример - Климент Александрийский).

Обе трактовки, возникшие одновременно (II в.), сохраняются затем на протяжении всей европейской истории; доминирует то одна то другая в зависимости от изменения историко-культурного контекста интерпретаторов. В современной науке распространен такой взгляд на античность, который видит в ее внутренних конфликтах парадигму всей европейской культуры. В этом плане коллизия «Рим - Греция» как напряжение между «нормативным» и «рефлексивным», снятие этого напряжения и разрешение конфликта в возникновении единой «рефлексивно-мифологической» ментальности становится своеобразным зеркалом современной культуры, пытающейся осознать собственные основания.

Примечания

1 Цицерон. Об ответе гаруспиков. IX. 19 / Пер. В.О. Горенштейна.

2 О «двойном кодировании» в культуре см., напр.: Дженкс Ч. Язык архитектуры. М., 1985.

3 Рхот А. Основы индийской культуры // Открытие Индии. Философские и эстетические воззрения в Индии XX века. М., 1987. С. 367.

4 Платон. Государство. X. 606 е / Пер. А.Н. Егунова.

5 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. II. И / Пер. М.Л. Гаспарова.

6 Попова ТВ. Гомер в оценке неоплатоников // Древнегреческая литературная критика. М., 1975. С. 441.

7 Платон. Ион. 533 е—534 Ь / Пер. Я.М. Боровского.

8 Там же. 536 а.

9  Гесиод. Теогония. 22 ел. / Пер. А.В. Лебедева.

10 См.: Тит Ливии. XXIX. 27 / Пер. М.Е. Сергеенко.

11 Распаров М.Л. Поэт и поэзия в римской культуре // Распаров М.Л. Избранные труды. М., 1997. Т. 1: О поэтах.. С. 60-61.

12 Еврипид. Вакханки. 298-301 / Пер. И. Анненского.

13 Там же. 73-83.

14 Тит Ливии. XXIX. 8-19. !5Тамже. 13.

16 Еврипид. Вакханки. 485-487.

17 Тит Ливии. XXIX. 13.

18 Тамже. 18.

19 Там же. 15.

20 РШШгскиз. МогаИа. Рг. 178 / Ед. Ьу Е.Н. Зашйэасп. Ьопдоп, 1969.

21 Зелинский Ф.Ф. История античной культуры. Спб., 1995. С. 116.

22 См.: Штаерман Е.М. Социальные основы религии Древнего Рима. М., 1987. С. 132.

23  Тит Ливии. XXVI. 19.

24 См.: Порфирий. Жизнь Пифагора. 38.

25 Шичалин Ю.А. Статус науки в орфико-пифагорейских кругах // Философско-религиозные истоки науки. М., 1997. С. 38—39. Другой взгляд на соотношение орфических и пифагорейских представлений см.: Жмудь Л.Я. Наука, философия и религия в раннем пифагореизме. Спб., 1994.

26 Ямвлих. Жизнь Пифагора. 46 / Пер. В.Б. Черниговского.

27 Там же. 45.

28 Там же. 46.

29 Платон. Государство. 600 с.

30 Там же. 600 Ь.

31 Колпинский Ю.Д. Великое наследие античной Эллады и его значение для современности. М., 1977. С. 88.

32 О фронтонной композиции в греческой трагедии см.: Ярхо В.Н. Драматургия Эсхила и некоторые проблемы древнегреческой трагедии. М., 1978.

33 Распаров М.Л. Неполнота и симметрия в «Истории» Геродота // Распаров М.Л. Избранные труды. Т. 1. С. 485.

34 Миллер ТА. Греческая литература классического периода (V—IV вв. до н. э.): Проза // История всемирной литературы. М., 1983. Т. 1. С. 381.

35 Цит. по: Авл Геллий. Аттические ночи. V. 8.

36 См.: Распаров М.Л. Римская литература III—II вв. до н. э. // История всемирной литературы. Т. 1. С. 432.

37  Фукидид. История. II. 41 / Пер. Ф. Мищенко.

38 Там же. 37.

39 Тамже.40.

40 Плутарх. Перикл. 12 / Пер. С. Стратановского.

41  Фукидид. II. 41.

42 См.: Лурье С. Геродот. М.; Л., 1947. С. 7-28.

43  Софокл. Антигона. 1348-1353 / Пер. Ф.Ф. Зелинского. 44Там же. 332-333.

45 Диоген Лаэртский. IX. 51 / Пер. М.Л. Гаспарова.

46Там же. 52.

47 Платон. Горгий. 491 е - 492 а / Пер. СП. Маркиша.

48 Там же. 492 a-b.

49 Diets. 81 В 25 / Пер. С.Н. Трубецкого.

50 Миллер Т.А. Аттическая проза V в. до н. э. // История всемирной литературы. Т. 1. С. 387-388.

51 Платон. Федон. 86 с / Пер. СП. Маркиша.

52 Там же. 94 c-d.

53 Платон. Критон. 54 b / Пер. М.С. Соловьева.

54 Gorg., 11 // Diets. 82 / Пер. В.И. Исаевой.

55 Платон. Кратил. 388 с / Пер. Т.В. Васильевой.

56 Платон. Государство. 600 е, 601 а-с.

57 Платон. Софист. 234 b-с / Пер. С.А. Ананьина.

58 Исократ. Панегирик. 8 / Пер. В.И. Исаевой.

59 Исаева В.И. Античная Греция в зеркале риторики: Исократ. М., 1994. С. 14.

60 Nамже. С. 15.

61 Аверинцев С.С. Античный риторический идеал и культура Возрождения //Античное наследие в культуре Возрождения. М., 1984. С. 146.

62 Платон. Государство. 473 c-d.

63 Платон. Законы. 711 Ь. / Пер. А.Н. Егунова.

64 Аристотель. Политика. II. 9.1263 b / Пер. С.А. Жебелева.

65 Доватур А.И. «Политика» Аристотеля // Аристотель. Сочинения: В 4 т. М., 1984. Т. 4. С. 52.

66 Ксенофонт. Киропедия. 1.1. 1-2 / Пер. В.Г. Боруховича.

67 Там же. 1.1.3.

68 Исократ. Эвагор. 24 / Пер. В.И. Исаевой.

69 Дройзен И. История эллинизма. Ростов н/Д., 1995. Т. 1. С. 5.

70 Арриан. Поход Александра. VII. 14. 4/ Пер. М.Е. Сергеенко.

71 Там же. I. 12. 1-4.

72 Тамже.УII. 30. 2.

73 Там же. III. 3. 2.

74 Тамже. IV. 8. 1-3.

75 Там же. VI. 28. 1.

76 Там же .V. 1.5.

77 Тамже.УП. 20. 1.

78 Там же. VII. 27. 3.

79 Там же. IV. 10. 6-7.

80 Там же. IV. 9. 7.

81 Левек П. Эллинистический мир. М., 1989. С. 6.

82 Арриан. Поход Александра. V. 26. 1—3.

83 Об этом см.: Свенцицкая И. С. Человек и мир в восприятии греков эллинистического времени // Эллинизм: восток и запад. М., 1992. С. 201-213.

84 Там же. С. 203.

85 Тамже. С. 207.

86 Об отношениях царской власти и полисов см., например: Тарн В. Эллинистическая цивилизация. М., 1949; Бикерман Э. Государство Селевки-дов. М., 1985; Левек П. Эллинистический мир. М., 1989; Голубцова Е.С. Полис и монархия в эпоху Селевкидов // Эллинизм: восток и запад. М., 1992. С. 59-84.

87 Ранович А.Г. Эллинизм и его историческая роль. М.; Л., 1950. С. 53. ^Аппиан. Сирийские войны. 61.

89 Плутарх. Деметрий. 38.

90 Левек П. Эллинистический мир. С. 145.

91 Диоген Лаэртский. VI. 11.

92 Тамже.У1. 8.

93 Платон. Федр. 260 Ь-с.

94 Свенцицкая И.С. Указ. соч. С. 233.

95 См.: Лукреций. О природе вещей. II. 292—293 / Пер. Ф.А. Петровского.

96 Кошеленко ГА, Маринович Л.П. Рождение стоической философии // Беседы Эпиктета. М., 1997. С. 12.

97  Антология мировой философии. М., 1969. Т. 1, ч. 1. С. 503. См. также: Фрагменты ранних стоиков/ Пер. и коммент. А.А. Столярова. М., 1998. Т. 1.Фр. 261-265.

98 Диодор Сицилийский. Историческая библиотека.  II. 58.  1  Пер. М.К. Трофимовой.

99 Там же. II. 59.2.

100 См.: Трофимова М.К. Эллинистические утопии. С. 248—262.

101 Там же. С. 261.

102 Там же. С. 261-262.

103 Festugiere A.-J., NockA.D. Corpus Hermeticum. Paris , 1945-1954.

104 О Тоте см.: Тураев Б.А. Бог Тот. Лейпциг, 1898. В данном случае имеется в виду и язык как орган речи, и язык как средство общения; т. е. здесь налицо натурализованная метафора.

105 Левек П. Эллинистический мир. С. 154.

106 Герметический свод. X. 14 // Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада / Сост., пер., коммент. К. Богуцкого. Киев; М., 1998. С. 51.

107 См.: Богуцкий К. Герметическая магия на греческом языке // Гермес Трисмегист... С. 235.

108 Цицерон. О дивинации. И. 6; XIX. 37; XX. 39.

109 См., например: «Тимей» и «Государство» Платона.

110 Платон. Законы, 909 b / Пер. А.Н. Егунова.

111 Чистяков Т.П. Эллинистический Мусейон (Александрия, Пергам, Ан-тиохия) // Эллинизм: восток и запад. М., 1992. С. 298.

112 Об александрийской филологии см., например: Фрейберг Л.А. Литературная критика в эпоху александрийской образованности // Древнегреческая литературная критика. М., 1975. С. 185-216.

113 Штаерман ЕМ. Эллинизм в Риме // Эллинизм: восток и запад. С. 167.

114 Левек П. Эллинистический мир. С. 122.

115 Гаспаров М.Л. Эллинистическая литература III—II вв. до н. э. С. 402. 46 Там же. С. 403.

117  Толстой И.И. Каллимах // История греческой литературы. М., 1960.

Т. 3. С. 54.

118  Толстой И.И. Поэзия эпохи эллинизма // История греческой литературы. Т. 3. С. 49-50.

119 Завьялова В.П. Ученый поэт в контексте культуры эллинизма // Античность как тип культуры. М., 1988. С. 199-210.

120 Палатинская антология. XII. 43 / Пер. Л. Блуменау.

121 Грабарь-Пассек М.Е. Буколическая поэзия эллинистической эпохи // Феокрит. Мосх. Бион: Идиллии и эпиграммы. М., 1998. С. 224.

122 Диоген Лаэртский. IX. 61.

123 Там же. IX. 94.

124 Там же. IX. 74.

125 Гаспаров МЛ. Римская литература Ш-Н в. до н. э. // История всемирной литературы. Т. 1. С. 424-425.

126 Гаспаров М.Л. Сюжетосложение греческой трагедии // Гаспаров М.Л. Избранные труды. Т. 1. С. 452.

127 Плутарх. Катон. 22.

128 Полибий. Всеобщая история. XXXII. 11. 4-8 / Пер. Ф.Г. Мищенко.

129 Там же. XXXII. 11. 2-3, 8-9 / Пер. Ф.Г. Мищенко.

130 Диоген Лаэртский. VII. 128.

131 Полибий. Всеобщая история. I. 1.5.

132 См.: ТыжовА.Я. Полибий и его «Всеобщая история» // Полибий. Всеобщая история. М, 1994. Т. 1. С. 17-26.

133 Луцилий. XXVI / Пер. Е.Г. Рабинович.

134 Там же. XIV/ Пер. Е.Г. Рабинович.

135 Там же. XIX / Пер. М.Л. Гаспарова.

136 Там же. XXVII / Пер. М.Л. Гаспарова.

137 Там же. XXVI / Пер. Е.Г. Рабинович.

138 Там же. XXVII / Пер. М.Л. Гаспарова.

139 Там же. XV/ Пер. Е.Г. Рабинович.

140 Тит Ливии. XL. 29 / Пер. И.И. Маханькова.

141 Цицерон. О государстве. II. 28-29.

142  Тит Ливии. I. 18.2-4.

143 См.: Сервий. Комментарии к «Энеиде». II. 715; III. 104.

144 Полибий. X. 36. 1-2.

145 Штаерман Е.М. Эллинизм в Риме. С. 152.

146  Тит Ливии. IX. 10 / Пер. Н.В. Брагинской.

147 Там же. IX. 17-19.

148 Цицерон. О государстве. V. 1. 2.

149 Цицерон. Об ораторе. III. 14 / Пер. Ф.А. Петровского.

150 фраза приписывалась Протагору (см.: Авл Геллий. Аттические ночи. V.3).

151 Цицерон. Об ораторе. III. 15.                                              :

152 Там же. III. 16.

153 Цицерон. Оратор. 33 / Пер. М.Л. Гаспарова.

155 Цицерон. Об ораторе. I. 51.

156 Там же. I. 52.

157 Там же. III. 17.

158 Цицерон. Тускуланские беседы. IV. 7 / Пер. М.Л. Гаспарова.

159 Цицерон. О природе богов. I. 118 / Пер. М.И. Рижского.

160 Там же. О природе богов. I. 118.

161 Августин. О граде небесном. IV. 31; VI. 5.

162 Лукреций. О природе вещей. III. 1076-1082; 1090-1092 / Пер. Ф.А. Петровского.

163 Корнелий Непот. О знаменитых иноземных полководцах: Предисловие / Пер. Н.Н. Трухиной.

164 Гаспаров М.Л. Катулл, или изобретатель чувства // Гаспаров М.Л. Избранные труды. Т. 1. С. 104.

165 Там же. С. 109.

166 Цицерон. В защиту Марка Целия Руфа. XIV. 33.

167 См.: Происхождение   «Книг   Сивилл»//Книги Сивилл. М., 1996 С. 7-19.

168 Книги Сивилл. III. 370-380 / Пер. В.Е. Витковского.

169 Вергилий. Буколики. IV. 4 / Пер. С. Шервинского.

170 Гай Светоний Транквилл. Жизнь двенадцати цезарей. II. 53 / Пер.

МЛ. Гаспарова. m Там же. I. 77.

172 Дион Кассий. Римская история. 53. 15.

173 Гораций. Юбилейный гимн. 57-60 / Пер. Н.С. Гинцбурга.

174 Тит Ливии. История Рима от основания города. I. Предисловие. 9 / Пер. В.М. Смирина.

175 Там же. I. 4. 1.

176 Там же. 1.55. 3-6.

177 Там же. III. 7. 1.

178 Там же. Предисловие. 4.

179 Вергилий. Энеида. VI. 847-853 / Пер. С. Ошерова; Под ред. Ф. Петровского.

180 Гаспаров МЛ. Греческая и римская литература I в. до н. э. // История всемирной литературы. Т. 1. С. 459.

181 Гаспаров МЛ. Поэт и поэзия в римской культуре // Гаспаров МЛ. Избранные труды. Т. 1.С. 80.

182 Тацит. Анналы. IV. 33 / Пер. А.С. Бобовича; Под ред. Я.М. Боровского.

183 Гай Светоний Транквилл. Жизнь двенадцати цезарей. IV. 22.1.

184 Там же. IV. 22. 2.

185 Там же. IV. 22. 4.

186 Сенека. О гневе. I. 20.

187 См.: Дион Кассий. Римская история. 28. 59.

188 Гай Светоний Транквилл. Жизнь двенадцати цезарей. IV. 26. 2. Подпоясанными — для удобства движений — ходили обычно рабы-прислужники.

189 Там же. IV. 19.1-3.

190 Там же 1. 40. 2.

191 Там же. VI. 22. 3.

192 Трагедиями в это время назывались представления, которые были своеобразными оперными и балетными переработками древних трагедий; они были очень популярны в эпоху Империи.

193 Гай Светоний Транквилл. Жизнь двенадцати цезарей. VI. 21. 3.

194Тамже.\Ч. 38. 1-2.

195 Там же. II. 99. 1.

196 Там же. VI. 49, 3.

197  Тацит. Анналы. XV. 34.

198  Сенека. Нравственные письма к Луцилию. 70. 24/ Пер. С. Ошерова.

199 Тацит. Анналы. XV. 62. 200Тамже.Х^63.

201 Гаспаров МЛ. Греческая и римская литература II—III вв. и. э. // История всемирной литературы. С. 486.

202Тамже. С. 489.

203Лукиан. Пир, или Лапифы. 35 / Пер. Н. Баранова.

204 Тамже.48.

205 Лукиан. Менипп, или Путешествие в подземное царство. 21 / Пер. С. Лукьянова.

206 Плутарх. Об Исиде и Осирисе. 67 / Пер. Н.Н. Трухиной.

207 Ориген. Против Цельса. V. 41 / Пер. А.Л. Хосроева.

208 цит по : Трофимова М.К. Историко-философские вопросы гностицизма. М., 1979. С. 21.

209Тамже. С. 17. 210Тамже. С. 41.

211 Там же. С. 34.

212 Плутарх. Моралии. 178. 200. 213Тамже. 178.

214 Плотин. Эннеады. VI. 7; VI. 9 и др.

215 Лосев А. Ф. История античной эстетики: Итоги тысячелетнего развития. М., 1992. Кн. 1.С. 266. 

21б Тамже. С. 286.

217 Ириней Лионский. Пять книг против ересей. I. XXIII; Ипполит. Философумены. IV. 51; VI. 7-20; X. 12; Епифаний. Против ересей. XXI.

218 Ириней Лионский. I. XXIII.