Г.С. Кнабе, И.А. Протопопова
КУЛЬТУРА АНТИЧНОСТИ
Из книги: История мировой культуры. Наследие Запада. М., 1998
Г.С. Кнабе, И.А. ПротопоповаКУЛЬТУРА АНТИЧНОСТИИз книги: История мировой культуры. Наследие Запада. М., 1998 |
1. Религия и жречество в Риме. Римский "моральный кодекс"
2. Греция: жречество и
мифология
3. "Библия греков":
поэмы Гомера
4. Поэт и поэзия у
греков и римлян
5. Представления о посмертном существовании
души. Мистерии
6. Интеллектуальная революция в Греции. Пифагор. Попытка "социального
моделирования"
7. "Идеальное" и "эмпирическое" в Греции и Риме: искусство и историография
8. Деятельность Перикла и
его круга: социально-культурное проектирование
9. Софистика
как парадокс демократии
10. Разлад пифагорейской "гармонии": поиск Сократом новой "истины о душе"
11. Риторика и философия: отношение к "логосу" и два типа
образования
12. Социальные утопии IV в. до н. э. и новый "образ
тирана": Платон, Аристотель, Исократ
13. Александр Македонский: "божественный царь"
14. Эпоха эллинизма: культура
противоречий
15. "Божественное - человеческое": царский культ
16. Киники, стоики и эпикурейцы:
"мудрец" и власть
17. Эллинистическая утопия:
философия в рассказах о "чудесном"
18. Религиозный синкретизм, мистика и магия
19. Наука: "специализация" и "профессионализация"
20. Ученая поэзия: культурная рефлексия
и искусство для искусства
21. Эллинизм: «рациональное» и «мифологическое».
Самоисчерпание культуры
22. «Грекофилы» и консерваторы: начало
эллинизации Рима
23. Образованная элита и «народ»:
расхождения и единство
24. Политика, философия, риторика:
поиски единства
25. Эмансипация сознания и разрушение
традиционной «нормы»: философы, поэты и
женщины
26. Эпоха Августа: «царь-избавитель»
27. Власть и философия:
жизнь как театр
28. Поздняя Империя:
Примечания
Когда речь идет об "античной культуре", подразумевается, как правило, некая совокупность греческой и римской культур. Однако говорить о подобной целостности можно только начиная с I в. до н. э.: в это время Рим уже в достаточной степени эллинизировался.
А до того культурную общность Греции и Рима можно констатировать прежде всего в отношении сходных государственно-политических форм и так называемого "полисного сознания". Устройство гражданской общины, предполагающее коллективный способ управления, определило особый "полисный менталитет": у греческих и римских граждан сложилось представление о высокой ценности свободы; человек воспринимался прежде всего как "гражданин", который должен ставить общественные интересы выше частных.
Такое единство полисного сознания является, как правило, основанием для типологического сближения греческой и римской культур в целом. Однако сами древние греки и римляне далеко не в такой степени осознавали свою общность: в Риме в 1II-II вв. до н. э., когда происходило все более близкое знакомство с образцами эллинской культуры и греческим образом жизни, возникло достаточно упорное и жесткое противостояние защитников древних римских традиций и сторонников эллинизации Рима.
По мнению первых, греческая культура несла с собой губительное для старинных нравственных устоев "изменение умов".
Борьба Катона Старшего во II в. до н. э. с "порчей нравов", истоком которой этот блюститель древней морали считал распространявшееся в кругах знати грекофильство и все большую эллинизацию римского образа жизни в целом, - наглядное, зримое воплощение конфликта "культуры авторитетов" (т. е. культуры, основанной на авторитете традиции) и культуры "авторов" (т. е. культуры, основанной на рефлексии нормы).
Сходные установки полисного сознания отнюдь не обеспечивали полного "изоморфизма" и взаимопонимания греческой и римской культур: сам отмеченный конфликт - знак существенной разницы между ними. Римляне в первоначальный период усвоения и освоения всего греческого, как, впрочем, и позднее, воспринимают эллинов прежде всего как мастеров по части всяческих искусств, "хитроумных софистов", народ образованный, но "изнеженный" и "развращенный"; греки видят в римлянах грубых, непросвещенных завоевателей.
К моменту сближения Греция и Рим находились в очень разных условиях: для греков, живших в эллинистических монархиях, демократия и гражданские идеалы свободных полисов остались в прошлом, - римляне, наоборот, находились на пике "демократизма".
Достоянием греческой культуры к этому времени были великие философские системы, шедевры литературы, изобразительного искусства, архитектуры, крупные достижения точных, естественных и гуманитарных наук, - у римлян в этот период не было ни философии, ни литературы, ни наук: им еще только предстояло создать свою самобытную "высокую" культуру.
В области словесности и философии римляне ориентировались прежде всего на греческие образцы, - но представления о "греческом" как "образцовом" сформировались не сразу и далеко не во всех социальных слоях римского общества. Конфликт Катона Старшего и грекофильского кружка Сципионов, выражающий глубинные оппозиции "общественное - индивидуальное", "авторитетное - авторское", "нормативное - рефлексивное", был запрограммирован всем ходом греческой и римской истории.
Чтобы увидеть внутренние основания этого конфликта и понять, почему он разрешился в эпоху Римской империи формированием греко-римского культурного единства, надо обратиться к древнему периоду греческой и римской истории.
Одна из наиболее специфических черт архаического Рима - отсутствие развитой мифологии; это значит, что у римлян в ранний период истории представления о богах, будучи включенными в систему ритуалов, не были эксплицированы в виде целостной тео- и космогонической картины. Римская религия связана прежде всего с общинными культами, отправление которых сходно с обеспечивавшими изобилие и процветание магическими процедурами, -для такой религиозной ментальное° на первом месте стоят прагматические задачи.
Отношения человека с богами определяются у римлян прежде всего "формальным договором": человек должен неукоснительно выполнять полагающиеся по "договору" обряды, а бог, в свою очередь, "обязан" сделать все, что у него просят. Самое главное для человека в таких отношениях - точно знать, с какими словами нужно обратиться к богу и какие действия выполнить: малейшая ошибка могла нарушить действенность молитвы или обряда.
"Магичность" религии предполагает строгую формульность религиозных церемоний и "формализацию" всего, что связано с отношениями "божество - человек": отсутствию у римлян космогонических мифов, которые способствовали бы развитию определенной "теологии" и надкультовых, "теоретических" размышлений о мироустройстве, соответствует нерефлексируемое воспроизводство мельчайших деталей традиции.
Эта традиция хранится жречеством, которое в Риме тесно связано с властью: при последнем римском царе Тарквинии Гордом коллегия жрецов-понтификов представляет собой как бы совет при верховном жреце - царе и участвует вместе с ним в разработке права. С падением царской власти влияние понтификов усиливается: к ним переходит надзор за всем общественным и частным богослужением; они ведут летосчисление, ведают календарем, в том числе и его исправлением, причем сохраняют даты праздников в тайне.
Помимо этого, жрецы обладают огромной властью в правовой сфере, т. е. непосредственно и очень активно воздействуют на социальную жизнь. Раннее римское право почти полностью сакрализовано: международные отношения, уголовные преступления, заключение брака, усыновление, различные договоры между гражданами - все это связано с религией.
Поскольку религией ведают жрецы, постольку они являются и первыми "юристами"; они хранят "формулы договора" между богами и людьми - и равным образом хранят и разрабатывают юридические формулы, касающиеся взаимоотношений между людьми. При этом магическая формульность религиозного "договора" становится прототипом разрешения спорных вопросов между людьми в более поздних гражданских процессах: малейшая ошибка в словах исковой формулы на суде вела к проигрышу.
"Магичность" ранней римской религии и древнего права обусловила сильное влияние жречества, которое было в Риме гораздо более развито и дифференцировано, чем в Греции. Однако жречество не являлось замкнутой кастой: некоторые из жрецов избирались народным собранием, другие назначались старшим понтификом; жрецы, по сути, были гражданскими чиновниками.
Отсутствие мифологии и прагматизм религии, своеобразная формульность религиозной деятельности без ее рефлексивного осмысления, сильное влияние жрецов как блюстителей традиционной "формы" во всех областях социальной жизни - эти характерные черты ранней римской культуры обусловили и специфическое отношение римлян к традиции вообще: как в архаических обществах, где любое новшество воспринимается в качестве уклонения от изначального "правильного" положения вещей, в Риме традиция не подвергалась обсуждению, а воспитание
юношества заключалось в передаче древних верований, традиционных моральных ценностей и норм поведения. Основы римского "морального кодекса" - благочестие (pietas), верность (fides), серьезность (gravitas), твердость (constantia); все они объединяются понятием virtus (доблесть, добродетель). Этот кодекс формируется в римском обществе в глубокой древности и остается практически неизменным вплоть до II в. до н. э. В I в. до н. э. Цицерон говорит в сенате:
"Каким бы высоким ни было наше мнение о себе, отцы-сенаторы, мы не превзошли ни испанцев численностью, ни галлов силой, ни пунийцев хитростью, ни греков искусствами, ни, наконец, даже италийцев и латинов внутренним и врожденным чувством любви к родине, свойственным нашему племени и стране; но благочестием, почитанием богов и мудрой уверенностью в том, что всем руководит и управляет воля богов, мы превзошли все племена и народы"1. Хотя во времена Цицерона в Риме уже широко распространился религиозный скептицизм, приведенная точка зрения на отличительные свойства римлян была официально признанной и не допускавшей возражений; она отражала традиционные представления римлян о самих себе и соответствовала основным понятиям древнего морального кодекса. Цицерон выделяет в качестве характерных черт римлян их патриотизм и почитание богов.
В древности патриотизм был прежде всего верностью общине, и эта верность, fides, неразрывно связана с pietas - благоговением перед "договором" общины с богами; верность общине равнозначна верности ее богам. Сохранение традиционных нравственных устоев, лежащих в основе общинной жизни, представлялось поддержанием всего божественного миропорядка, определяющего место общины во Вселенной. Основа такого поддержания - подчинение авторитету отцов, дедов и предков вообще; оно достигалось воспитанием.
Римское юношество с детства впитывало рассказы о подвигах героев былых времен, о сбывшихся пророчествах и чудесных знамениях, о верности великих деятелей Рима высшим римским ценностям и законам. Такие рассказы назывались "примерами" (exempla); они оказывали мощное воздействие на подрастающее поколение и формировали в нем глубокое благоговение перед традиционными ценностями.
История Рима выглядела в патриотическом фольклоре историей сохранения и деятельной реализации этих ценностей, - таким образом, римские идеальные нормы нравственности, равнозначные религиозному благочестию, находились в области исторического предания; последнее как бы заменяло отсутствующую мифологию.
Иная картина наблюдается в архаической Греции. Здесь существует богатая и разветвленная мифология, уходящая корнями в микенский период истории и связанная с мифологией Крита. Мифы бытуют в свободной форме: их рассказывают певцы-аэды, позднее рапсоды.
Такое "свободное" функционирование рассказов о богах влияет на особенности религиозного сознания греков: их представления о "божественном" гораздо менее магичны, чем у римлян, и включают не только нерассуждающее выполнение обрядов, связанных с договором людей и богов, но и размышления как о самих богах - их происхождении и иерархии, - так и о мироустройстве в целом.
Важно, что задаваться вопросами о богах и давать на них свои ответы может отнюдь не только человек, непосредственно причастный к делам культа. Древнейший свод тео- и космогонических представлений древних греков - это не жреческий текст, но и (что очень существенно) не безличные фольклорные сказания.
На рубеже VIII-VII вв. до н. э. появляется "Теогония" Гесиода, - автор произведения, посвященного происхождению богов и стихий, выступал в качестве рапсода, но одновременно всю жизнь оставался мелким землевладельцем.
"Теогония" оказала огромное воздействие на эволюцию греческих космогонических представлений: одна из двух основных тенденций этой эволюции выразилась в развитии индивидуального мифотворчества (например, Ферекид Сиросский, Эмпедокл), другая - в возникновении натурфилософии, преодолевающей антропо- и зооморфизм древних космогонических мифов (Фалес, Анаксимандр, Анаксимен).
В обоих случаях специфическое бытование мифологии - в виде индивидуального и внекультового творческого ее осмысления и оформления - являлось выражением гораздо большей, чем в Риме, религиозной свободы.
Жрецы различных божеств в греческих полисах, как и в Риме, избирались, - но существовали важные исключения: во-первых, жречество мистериального культа Деметры (Элевсинских мистерий) считалось наследственным, и жрецов этого культа можно было выбирать только из рода Евмолпидов, потомков элевсинских царей; во-вторых, особый статус имели жрецы дельфийского храма Аполлона.
Дельфы начинают играть большую роль в жизни Греции в VII в. до н. э.: здесь находится главный греческий оракул, к которому принято было обращаться по всем наиболее важным вопросам общественной и личной жизни.
Дельфийская сакральная коллегия истолковывала пророчества, даваемые Пифией, и эти истолкования оказывали влияние на тот или иной ход событий: посредством оракула Аполлона жрецы давали советы в пору неурожаев, засухи, эпидемий, что часто приводило к установлению новых культов; могли смягчать законы войны, очищать запятнавших себя убийством, будь то отдельные люди или общины; за счет истолкований священных пророчеств Дельфы в определенный период направляли колонизационное движение (когда
бог повелевал основывать новую колонию). Дельфы проводили активную политику по объединению культа Аполлона в самой Элладе и за пределами Греции: присоединение к дельфийской амфиктионии (священному религиозно-правовому союзу) храма Аполлона в Кумах (италийская Кампания) привело к распространению культа Аполлона в Риме: туда были перенесены оракулы Кумской Сивиллы ("Сивиллины книги"), для толкования которых в Риме была создана специальная сакральная коллегия.
Однако дельфийское жречество, отделенное от "государства", не инкорпорированное в структуру власти и систему гражданских должностей, обладало другим типом влияния на социальную жизнь, нежели жречество в Риме: жрецы Дельф имеют большой "идеологический" авторитет, но не занимаются непосредственным скрупулезным регламентированием социальных и культурных норм.
Такое положение соответствует общему достаточно раннему ослаблению жречества в греческих полисах, и прежде всего в Афинах, что связано с особенностями афинской демократии.
В V в. до н. э., когда в Риме жречество является главным авторитетом в области права, в Афинах сфера гражданского судопроизводства полностью переходит к народному суду присяжных (гелиэе), а рассмотрение отдельных религиозных преступлений принадлежит Ареопагу; сами жрецы, включенные в систему выборных должностей, ведают исключительно делами культа.
В Греции, как и в Риме, нет единых закрепленных религиозных "догм", - но нет и жесткого религиозного "магического" прагматизма; обрядовая "формульность", которая была своеобразной заменой догматики в Риме, не становится в Греции идеологическим ограничителем и тормозом для развития религиозных представлений.
Отсутствие жесткого "жреческого контроля" в сфере религии, с одной стороны, и наличие множества мифов о богах и героях - с другой, создает предпосылки для внежреческой "теологической рефлексии": ее сфера оказывается ненормированной, достаточно свободной для выстраивания самых разных концепций мироустройства и взаимоотношений между богами и людьми.
Относительная религиозная свобода греков соответствует иному, нежели в Риме, способу бытования "идеальных норм" культуры, -если у римлян они определялись историческим преданием, то у греков были включены в мифопоэтическое пространство, где легендарные герои действовали непосредственно рядом с богами. "История" благодаря этому приобретала другое измерение, выходя за рамки общины и полиса в сферу "космического".
Укорененность идеальных норм в мифологической традиции - черта большинства архаических обществ, но у греков непосредственно слитая с мифологией легендарная история начиная с VIII в. до н. э. передается не в виде фольклора, а в форме авторского поэтического творчества: сгустком культурного самосознания греков становится гомеровский эпос, из которого черпаются религиозные, этические, эстетические представления.
У римлян "национальный" мифологический эпос, ставший осмыслением судьбы Великого Города, - "Энеида" - появляется только в эпоху Августа, будучи своего рода итогом предшествующего развития римской культуры; у греков эпос - не итог, а исток. Основа гомеровских поэм - героические сказания и фольклор микенских и послемикенских времен; однако они переплавлены в "Илиаде" в уникальное художественное целое, сильно отличающееся от известной нам фольклорной эпики.
Гомер - фигура легендарная, но убеждение древних греков в существовании этого "божественного поэта", единолично создавшего великие эпопеи, говорит о стремлении эллинов поставить Гомера над сферой безличной устной традиции. Эпос Гомера называли впоследствии "Библией греков", он представлял собой нечто вроде "священного текста", - однако эту аналогию можно провести только в связи с огромным влиянием "Илиады" и "Одиссеи" на всю область греческой культуры. Если сравнивать роль гомеровского эпоса в Элладе со статусом "священных текстов", например, в Древней Индии, то отличия очень велики. В Индии существовали собственно священные тексты, Веды, предназначенные для жрецов-брахманов; к поздневедической литературе относятся религиозно-философские тексты Упанишад, само формальное построение которых обнаруживает их главную цель - передачу священного знания от учителя к ученику. В Греции таких "теоретических" жреческих текстов не было.
Гомеровский эпос сопоставим не с этими собственно религиозно-философскими священными текстами, наиболее древние части которых принадлежали исключительно жреческой традиции, а с эпическими поэмами "Рамаяна" и "Махабхарата", в которых соседствуют рассказы о мифических и легендарных событиях, приключенческие сюжеты, любовные истории, дидактические поучения.
Здесь в описываемых событиях наряду с героями-людьми непосредственно участвуют мифологические и божественные персонажи - и это способствует сакрализации повествования.
Такая "двойственность" текстов, или, говоря языком современной теории культуры, "двойное кодирование", подразумевает обращенность культурного феномена к двум слоям воспринимающих: тем, кто обнаруживает в нарративе скрытые сакральные смыслы, и тем, кто видит в нем прежде всего занимательные приключения или конкретные этические примеры2. Ауробиндо Гхош пишете значении эпоса для индийской культуры следующее:
""Махабхарата" и "Рамаяна" - на санскрите ли, или переведенные на региональные языки, или доносимые до масс через катхаков - чтецов, рассказчиков, - стали и остаются до сих пор одним из главных средств массового образования и культурного просвещения; они формировали мысли, характеры, эстетическое и религиозное сознание людей, привнося даже в умы неграмотных толику философских, этических, социальных и политических идей, эстетических эмоций, поэзии, литературы и романтики"3.
То же самое можно сказать о воздействии поэм Гомера на греческую культуру.
Платон в "Государстве" приводит распространенную точку зрения на гомеровский эпос как на "жизненное руководство": "...поэт этот воспитал Элладу, и ради руководства человеческими делами и просвещения его стоит внимательно изучать, чтобы согласно ему построить всю свою жизнь..."4. Примерно до середины V в. до н. э. воспитание юношества строится на основе образа "идеального героя", выводимого из поэм Гомера: образованный благородный молодой человек должен, помимо
физического совершенства, обладать знанием поэзии и определенными "мусическими" навыками, т. е. умением играть на музыкальных инструментах. Образовательная и воспитательная программа, сформировавшаяся благодаря Гомеру, сильно отличается от способов воспитания римских "добродетелей": римская молодежь заучивает наизусть не поэмы, а "Законы XII таблиц" (составлены в 450 г. до н. э.) - основу римского законодательства и одновременно нравственности.
Итак, в Греции был Гомер, но отсутствовали свои "Веды", т. е. канонические сакральные тексты с философско-теологическим содержанием.
Подобная ситуация способствовала усилению сознательного "двойного кодирования" определенных групп читателей по отношению к эпосу: по Гомеру учились, воспитывались, в его тексте находили нормы греческих "добродетелей", - но в то же время обнаруживали и "теологию", и скрытые аллегорические смыслы, представляя Гомера в качестве "божественного учителя", передающего через рассказы о легендарных событиях стройную концепцию мироздания.
Так, уже в VI в. до н. э. появляется аллегорическая трактовка гомеровских поэм пифагорейцем Феагеном Регийским, считавшим, что гомеровские боги и герои - это иносказательное описание космических сил и "состояний души".
Следующие известные нам представители аллегорической трактовки Гомера - Анаксагор и его ученик Ме-тродор из Лампсаки (конец V в. до н. э.). По Метродору, описанные Гомером боги означают части человеческого тела, а люди - элементы природы; помимо этого, он, вслед за Анаксагором, говорил о поэзии Гомера как о нравственной аллегории5.
Позднее близкое аллегорическое истолкование Гомера предложили стоики, которые видели в гомеровских богах элементы природы или природные силы, действующие и на уровне "психики" отдельного человека. Свой вклад в аллегорический метод внесли пергамские грамматики: один из них, Кратет из Маллоса (Н в. до н. э.), считал Гомера астрономом и географом; он полагал, что в "Илиаде" зашифровано сообщение о том, что земля имеет сферическую форму.
В первые века нашей эры аллегорическая интерпретация Гомера приобретает все большее распространение и, например, неоплатоники, занимавшиеся "расшифровкой" гомеровских "символов", считают, что Гомер "объял в своем творчестве все области человеческого знания и человеческого опыта, особенно философию в самом широком и глубоком понимании этой самой величайшей... науки"6.
Позднеэллинистическое отношение к Гомеру как хранителю "священного знания" на новом уровне и с новой степенью осмысления возвращалось к архаическим истокам восприятия великого поэта. В VI в. до н. э. Гомер для большинства греков был "воспитателем Эллады", создавшим своего рода "практическое руководство по этике", а для "философского" меньшинства - эзотерическим учителем, символически передающим тайное знание о божественных силах.
Однако этими смыслами - "мудрец-практик" и "философ" - не исчерпывалось значение образа Гомера; легендарный "великий слепец" был еще и образцом поэта.
Образ Гомера как "идеального поэта" способствовал оформлению и закреплению в культуре идеи божественности поэзии. Эту идею, связанную с мотивом "поэта-пророка", высказывает Платон в диалоге "Ион", говоря, что "поэт - это существо легкое, крылатое и священное", творящее в состоянии вдохновения и одержимости богом7.
Платон выстраивает такую цепочку: бог - поэт - рапсод и актер, исполняющий творение поэта, - зритель и слушатель. Он сравнивает эту цепочку со способностью магнита притягивать железо: так, на поэта действует непосредственно бог, на рапсода - поэт, а через поэта и рапсода бог "влечет душу человека куда захочет, сообщая одному силу через другого"8.
В Греции были распространены легенды о поэтах, связывающие их творчество с божественным наитием, и сами поэты очень часто в своих произведениях ссылались на богов или Муз, вдохновивших и "научивших" их; так, Гесиод в начале "Теогонии" говорит, что его научили "прекрасной песне" Музы, "когда он пас овец у подножия священного Геликона"9.0 Пиндаре ходила такая легенда: когда поэт был в Дельфах, его спросили, что у него есть для жертвы Аполлону, и поэт ответил: "Пеан".
Архаическое представление о том, что исполняемая коллективом торжественная песнь может служить жертвой богу, получает в подобных легендах новый обертон: "жертвенным" оказывается индивидуальное "поэтическое служение", а сам поэт, не являясь по официальному статусу жрецом, как бы выполняет его функции, "прислушиваясь к Музам" и выражая своей поэзией "божественное видение" мира.
Мысль о том, что посредством поэзии передает свою волю само божество, необычайно усиливала роль поэта и поэзии в греческой культуре; одновременно идея божественности поэзии укрепляла вообще статус слова, "логоса", что своеобразно отразилось в V в. до н. э. в феномене риторики.
В Риме же идея воли божества, высказывающегося в слове, бытовала и долгое время сохранялась только в виде практического использования божественных пророчеств, собранных в жреческих "Сивиллиных книгах", - толкование их было исключительно прерогативой сакральной коллегии, специально созданной для перевода и экзегезы написанных греческими гекзаметрами оракулов.
Сам "механизм" получения божественных указаний - через перевод сакрального текста с чужого языка - характерный пример отношения римской официальной религии к "словесному откровению". Обратная связь - человека с богом - осуществлялась, как было сказано, с помощью упорядоченных словесных магических формул, исключающих всякую возможность "вдохновенного безумия". Неким новшеством, да и то возможным уже в период ослабления жречества, выглядит молитва Сципиона Африканского, передаваемая Титом Ливием10: перед отправлением в Африку (204 г. до н. э.) Сципион обращается к богам уже не по формуле, подсказанной понтификом, а своими словами. Подобная вольность не остается незамеченной, - неслучайно слова этой молитвы остались в памяти римлян.
В ранней римской культуре отсутствовала идея передачи или получения "словесного" божественного "послания" вне рамок культа, не представителем жречества: ни "поэтов-пророков", ни авторской поэзии здесь существовать не могло, - единственной областью поэтического творчества долгое время оставался лишь фольклор, плохо сохранившийся и мало нам известный. Правда, первые римские эпики, Гней Невий (ок.
270-201) и Энний (239-169), начинают свои поэмы обращением к Каменам-Музам, а Энний после этого еще и описывает вещий сон о том, как в него переселилась душа Гомера. Однако во времена написания первых римских эпопей поэзия "обслуживает" прежде всего школьные нужды, довольно долго не получая признания в общественном сознании.
Воззвание к Музам является в сочинениях Невия и Энния прежде всего формальной данью греческой традиции, никак не указывая на реальное положение поэтов, -выходцы из нелатинских окраин, они обладают низким социальным статусом, и "величаво-жреческий тон их эпических зачинов" звучит "парадоксально": "Самовеличание поэта-клиента выглядит театральной ролью, разыгрываемой в угоду покровителю и заказчику"11.
Образ вдохновенного поэта-пророка становится частью культурного сознания в Риме только во времена императора Августа, когда под воздействием эллинизации изменяется отношение к "слову" вообще и поэтическому слову в частности. Таким образом, наличие или отсутствие в культуре на ее древней стадии отдельных феноменов - мифологии и поэзии - оказывается знаком, "фокусирующим" общую разницу греческой и римской ментальности.
Несмотря на то что у греков, как и у римлян, в архаический период истории сильно развито полисное сознание, ощущение неразрывной связи человека с коллективом, в Греции индивидуально-поэтическое оформление мифологической истории приводило к иному, чем в Риме, статусу "идеальных норм". "Авторское" изложение мифов о богах и героях, кроме того, что оно формировало собственно религиозные представления, становилось самостоятельным фактом культуры:
"Илиада" и "Теогония" могли восприниматься не только с точки зрения их содержания, но и в эстетическом ракурсе, как образцы поэзии.
Эстетическое отношение к мифологии и мифологической истории, переложенной известными поэтами, к тому же в условиях относительной религиозной свободы, усиливало рефлексивное измерение культуры: "древность" можно было "пересоздать" по-своему; одним из главных носителей идеальных норм культуры становился не "авторитет предков", а вдохновенный "поэт-пророк"; соответственно сами идеальные нормы были подвержены гораздо большим трансформациям, чем при их устной "безличной" передаче.
Отсутствию в раннем Риме представлений о "божественном вдохновении", выливающемся в поэтическое слово, соответствует отсутствие оргиастических культов, подобных распространившемуся в VIII-VII вв. до н. э. в Греции культу Диониса.
Дионисийский вакхический культ предполагал выход за пределы "рационального" существования, ограниченного рамками обыденности, в область божественного "безумия", - неистовствующие вакханты стремились приобщиться к опьяняющей "божественной свободе", не подчиненной никаким человеческим законам. В трагедии Еврипида "Вакханки" прославляется мощь Диониса и его таинств:
"... в исступленье Вакха
Пророческого духа скрыта
мощь -
Своим наитьем необорным бог наш
Завесу тайн с грядущего срывает"12.
В .этой же трагедии Еврипид ставит в один ряд с дионисийскими "вакханалиями" оргии Великой Матери богов Кибелы, которые были распространены во Фригии и хорошо известны в Аттике. В "Вакханках" для Еврипида важна общая идея оргиазма как приобщения смертного к участи богов:
"О, как ты счастлив, смертный,
Если, в мире с богами,
Таинства их
познаешь ты;
Если, на высях ликуя,
Вакха восторгов чистых
Душу исполнишь
робкую.
Счастлив, если приобщен ты
Оргий матери Кибелы;
Если, тирсом
потрясая,
В мире служишь Дионису"13.
Основной конфликт трагедии - противопоставление "божественного наития" и человеческого рассудка, представителем которого оказывается в "Вакханках" царь Пенфей, пытающийся бороться с Дионисом и его культом. Участь Пенфея трагична - вакханки разрывают его на части.
Полагающаяся на собственный "разум" человеческая гордыня наказана, торжествует божественное "безумие"; но одновременно сам Пенфей выглядит паредром Диониса, которого, по преданию, разорвали на части Титаны - таким образом, герой трагедии, становясь "жертвой", приобщается к "божественному". Подоплека прославления оргиазма в еврипидовских "Вакханках" - теологические и философские представления о смысле "жертвенности", о соотношении "божественного" и "человеческого".
Если сравнить греческий и римский взгляд на оргиастические культы, обнаружится разительное отличие. В Риме издавна существовал культ бога оплодотворения и роста растений и животных Либера, который позднее стал богом виноградников и вина. Праздники Либера всегда носили подчеркнуто "эротический" характер, соответствующий фаллическому культу этого божества.
Казалось бы, произошедшее впоследствии отождествление Либера и Вакха-Диониса должно было дать дорогу в Рим дионисийским таинствам и вакхантам, - однако случилось нечто противоположное. Из рассказа Тита Ливия14 известно, что в 186 г. до н. э. в Риме благодаря доносу было раскрыто тайное общество посвященных в культ Диониса.
По словам Ливия, число "заговорщиков" превышало семь' тысяч "лиц обоего пола", узнававших друг друга по тайным знакам; тайные священнодействия в честь Вакха были введены в Риме неким греком "низкого происхождения", пришедшим из Этрурии. Вакхические таинства в Риме описаны у Ливия как разнузданное распутство, а их участники - как похотливые и преступные безумцы.
Особенно возмущает раскрывшего дело консула проведение обрядов "под покровом ночи", что "с неизбежностью повлекло за собою распутство, и все гнусности, какие только можно представить"15. Слова консула Постумия кажутся отдаленным эхом обращенной к Дионису реплики Пенфея из еврипидовской трагедии: царь спрашивает, когда справляются таинства, и на ответ Диониса о том, что это происходит ночью, говорит: "Ловушка, чтобы женщин развращать..."16.
Так в самой жизни воплотился описанный Еврипидом конфликт между возмущенным "неблагопристойностью" человеческим рассудком и человеческим же стремлением приобщиться к необычному: по словам Ливия, участвующие в римских вакханалиях мужчины, "словно безумные, раскачиваются всем телом и прорицают, а замужние женщины в одежде вакханок, распустив волосы, несутся к Тибру с горящими факелами"17.
Как передает Ливии, для многих вакхантов расследование дела закончилось смертными казнями, а сенат принял декрет о том, что участвовать в дионисийских таинствах должно не более пяти человек, которым "запрещается иметь общую кассу, руководителей священнодействий или жреца"18. Рассказ римского историка о деле, связанном с вакханалиями, подтвердился, когда в 1640 г. был найден вырезанный на медной доске текст сенатского постановления, отличающийся от пересказанного Ливнем лишь в деталях.
Почему же римский сенат так ополчился на культ Диониса? Возможно, конечно, что описанные Ливнем "разнузданные преступления", совершаемые под воздействием оргиастического культа, в какой-то степени имели место в действительности; главным обвинением в адрес "дионисийцев" было обвинение в нравственном развращении женщин и юношества.
Однако сенат заботился не только о сохранении "добрых нравов", - не менее важным было само условие их сохранения, которое, как можно понять из речи консула, обеспечивается только государственным контролем над религией. Консул ссылается на предков и говорит, что они "не разрешали даже благонамеренным гражданам самовольных, неорганизованных сходок"19. Становится ясно, что главная причина для расправы с вакхантами - не столько эротизм культа (празднества Либера тоже отличались необузданно стью человеческих проявлений), сколько его самовольность, невписываемость в официальную религиозную систему. Отношение сената к мистериям Диониса приближает нас к самой сути различия в восприятии "божественного" у римлян и греков.
В Греции культ Диониса существовал в двух формах: первая -всенародные празднества, сначала сельские, а со времени Писистрата, учредившего в Афинах Великие Дионисии, - городские; именно в период их празднования ставились посвященные Дионису трагедии и комедии и происходили состязания драматических поэтов. Вторая форма - собственно "таинства", мистерии, в которых участвуют только посвященные и вновь посвящаемые.
Наиболее древними "таинствами" были в Греции Злевсинские мистерии, возникшие на почве культа Деметры.
Деметра - богиня земледелия и плодородия, и соответствующие архаические ритуалы должны были обеспечить хороший урожай; миф, повествующий о поисках Деметрой своей дочери Коры, похищенной Аидом, и об обратном восхождении (анодосе) Коры из подземного царства, истолковывался относительно к земледелию как рассказ о "судьбе зерна", временно "умирающего" под землей, но потом "воскресающего" и дающего урожай.
В Элевсинских мистериях этот миф переосмыслялся в отношении к судьбе человека и его посмертному существованию: победа Коры над смертью являлась залогом такой победы для людей. Человек, посвящаемый в Элевсинские таинства, как бы переживал участь Коры, испытывая во время инициации "страсти и страдания", а на последнем этапе посвящения, соответствующем возвращению богини "на небо", тоже "воскресал" и приобщался к вечной "блаженной" жизни.
Посвященные в мистерии должны были держать в тайне то, что они видели. Однако некоторые "мисты" выражали свои впечатления косвенно, в метафорической форме, - благодаря их рассказам мы можем составить некоторое представление о мощном трансформационном воздействии мистерий на сознание посвящаемых. Плутарх, рассказывая о своем мистериальном опыте, говорит, что посвящаемый переживает то же, что испытывает умирающий:
"Сначала блуждания, изнурительные хождения по кругу и какие-то странные путешествия сквозь тьму в никуда; затем перед самым концом - все страхи разом: трепет, дрожь, пот и благоговейный ужас. После этого -какой-то чудесный свет встречает тебя, приветствуют чистые луга, а там торжественные песни и хороводы и величавость священных звуков и чудесных блаженных зрелищ.
И ты идешь среди всего этого, уже окончательно посвященный, ставший свободным и избавившийся от всех пут; увенчанный венками, ты совершаешь таинство вместе с другими святыми и чистыми мужами. Ты смотришь отсюда вниз на толпу нечистых и непосвященных, живущих в грязи и тумане, топчущих и теснящих друг друга, и пребывающих во зле из-за страха смерти и неверия в потустороннее благо" (Перевод мой. - И.П.)20.
Как видим, главным в мистериях было непосредственное переживание "потустороннего" божественного опыта, что давало мистам надежду на его повторение в посмертном существовании души.
Такой же "потусторонний опыт" переживали и посвящаемые в дионисийские таинства: неистовые вакхические пляски под музыку тимпанов, кимвалов и флейт доводили мистов до экстаза (в буквальном смысле ekstasis, "исступление"), "в силу которого человеку казалось, что его душа оставляет тело и самобытно уносится в неведомые миры"21.
Если с этой точки зрения взглянуть на описанное выше "дело о вакханалиях", то мы увидим в позиции римского сената непонимание самой сущности таинств: вакханалии истолковываются прежде всего как отправление "вредного" и "порочного" обряда, а их "психоделическая" подоплека, связанная с вопросами посмертной жизни, остается абсолютно закрытой для блюстителей нравственности. Это связано с тем, что вопросы посмертного существования души до некоторой поры совсем не занимают римское религиозное сознание.
Несмотря на то что римской религии были известны подземные божества, очень долгое время в Риме не существовало никаких представлений о посмертной жизни души и о какой-то связи пороков и добродетелей с карой или наградой после смерти22. Отношения с богами были основаны на обрядности и, значит, прежде всего на идее коллективного общения с ними: индивидуальное и "неформальное" общение с "потусторонним", способом достижения которого были мистерии, в римской религии никак не практиковалось.
Любопытным знаком такого отношения к богам было удивление римлян поведением упомянутого Сципиона Африканского: он каждый день приходил в храм на Капитолии и некоторое время пребывал там в одиночестве и безмолвии, как бы молчаливо общаясь с богами; в результате римляне решили, что это "муж божественный" и божественного происхождения23.
В Греции уже в VI в. до н. э. возникает достаточно стройное учение орфиков, посвященное именно "божественному" происхождению души, ее "падению" и возвращению в прежнее "небесное" состояние. В орфическом учении восточные влияния (представление о переселении души в разные тела) переплелись с интеллектуальным переосмыслением древних мифов и мистериальной практики.
Так, миф о растерзании Диониса титанами, заманившими его к себе с помощью зеркала, толкуется как космогоническая история "падения" души в тело: отражение Диониса в зеркале является символом возникновения первичной "сверхчувственной" души в чувственном, материальном мире; превращения убегающего от титанов Диониса означают "переселение" души в разные тела; растерзание и поглощение тела Диониса настигшими его титанами - подчинение души "чувственному", "страстному" состоянию, символом которого и являются титаны. По мифу, сердце Диониса спасает Афина - так же и мист, участвующий в дионисийских таинствах, должен был "спасти" свое сердце, т. е. внутреннюю духовную сущность, от обезображивающего влияния материального "титанического" мира.
Помимо участия в таинствах, необходимо было вести определенный, близкий к аскетическому образ жизни, - если посвященный проводил жизнь "правильно", он мог надеяться, что после ряда перевоплощений его душа окончательно освободится из "темницы тела" и будет вечно пребывать в посмертном блаженном существовании. Орфическое учение оказало большое воздействие на формирование этических представлений в греческой философии и вообще на религиозное сознание греков.
Подчеркнем, что орфическое учение не принадлежит "официальной" религии, - отмеченная нами относительная свобода в области представлений о богах способствовала развитию оригинальных теологических концепций и соответствующей психотехнической практики. Эта же свобода породила и еще один самобытный и очень значимый для греческой культуры феномен - философию.
Примерно к тому же времени, когда в Афинах были учреждены Великие Дионисии и был письменно закреплен "канонический" вариант поэм Гомера, - т. е. к последней трети VI в. до н. э., - относится деятельность легендарного Пифагора. Пифагорейское учение во многом представляло собой понятийную трактовку орфических концепций: пифагорейцы, по-видимому, были связаны с орфиками и использовали их "священные сказания", - но последние переосмыслялись на основе "отвлечения" понятий от мифологических образов.
Так, можно сравнить знаменитую пифагорейскую таблицу противоположностей, приводимую Порфирием24 и близкую таблице Аристотеля, представленной им в "Метафизике" (986 а 22 ел.), с надписями на орфических пластинках, найденных в Ольвии и датируемых серединой V в. до н. э.: "...такие пары, как свет - тьма, хорошее - дурное, мужское - женское, в таблице пифагорейских противоположностей вполне сопоставимы с парами на культовых пластинках из Ольвии: жизнь - смерть, истина - ложь
, душа - тело и с ними согласуются"25. Но другце пифагорейские противоположности, такие, как прямое - кривое, правое - левое, предел - беспредельное, покоющееся -движущееся, единое - множество, нечет - чет, квадрат - параллелограмм, предполагают специальную научную разработку. Пифагорейцы переводили метафоры на язык понятий, создавая "рационалистическую" версию мифо- и теологии орфиков; аллегорически толкуя Гомера, они находили у него учение о строении космоса или о природном "составе души", - в перекодировании такого рода происходило становление нового мыслительного пространства - понятийного, новой интеллектуальной деятельности - философской.
Основным пафосом этой новой мыслительной практики было нахождение в разных предметах и явлениях некоего общего "идеального" основания - того, что не очевидно, а умозрительно. Пифагорейцы считали таким "идеальным" основанием чувственного мира число, -это положение послужило фундаментом для возникновения в Греции не прикладной, а "чистой" математики и геометрии. Еще ионийские натурфилософы пытались определить единую основу сущего:
Фалес считал, что это вода, Анаксимен - воздух; данные "физические" элементы отличались от абстрактной, внечувственной сущности, каковой являлись "апейрон" Анаксимандра или "логос" Гераклита. Легендарные мудрецы и натурфилософы создали предпосылки для возникновения философии, но первым ее представителем, который ввёл само понятие философии, был именно Пифагор.
Дело не только в том, что пифагорейцы искали общую основу мироздания, некий идеальный космический закон - они создали в греческой культуре прецедент "школы" с определенными методами обучения, передачи знания и специфическим образом жизни. Понятийное осмысление мира, интеллектуальная деятельность как таковая не были для пифагорейцев самоцелью - Пифагор стремился прежде всего к созданию своего рода "философской религии".
В соответствии со множеством свидетельств Пифагор называл себя преемником орфиков и даже говорил, что именно Орфею принадлежит мысль о неизменной сущности числа, составляющей основу космоса и являющейся "корнем жизни героев, богов и демонов"26. Пифагорейская община - это не философская школа, каковой станет впоследствии Академия Платона или Ликей Аристотеля, а скорее религиозный орден, главная цель которого - жизнь в соответствии с божественными установлениями.
Однако, провозглашая свое следование древней мудрости, называя в ее числе знания халдейских магов и египетских жрецов, пифагорейцы совершили интеллектуальную революцию в Греции: они не столько следовали традиции, сколько создавали ее сами на основе найденных ими "идеальных" законов. Представления о числе как основе космической гармонии отразились во взглядах Пифагора на социальную жизнь.
По преданию, Пифагор, приехав в Кротон, посоветовал его жителям воздвигнуть храм Музам - их покровительство должно было обеспечить кротонцам гармонию и согласие, поскольку "хоровод Муз всегда один и тот же и столь же постоянен, сколь постоянны согласие, гармония, ритм - все, что порождает единодушие"27. Хоровод Муз для Пифагора - символическое выражение общего закона бытия, в соответствии с которым надо строить жизнь.
Высказанный взгляд на единую "согласованную" основу сущего получает дальше в речи Пифагора неожиданный для кротонцев поворот: "божественный учитель" предлагает жителям города создать общую казну - "это будет прочное установление, если все граждане будут равны и никому не достанется больше, чем должно по справедливости"28. Представление о гармоничном строении космоса, выражаемом постоянным и согласным хороводом Муз, оказывается моделью для устроения социальной справедливости.
Нарушение справедливости, установленной самими гражданами на основе "идеального закона", равнозначно, по Пифагору, нарушению всего мирового порядка.
Здесь наиболее архаичное смыкается с революционным: для архаической ментальное° порядок в социуме всегда определенным образом отражает строй мироздания, но у Пифагора последний осмысляется по-новому - представления об устройстве космоса взяты не из традиционных текстов или устной традиции (хотя Пифагор и ссылается на нее), а выработаны путем интеллектуальной деятельности.
Именно отсутствие в древней греческой традиции соответствующих представлений вызвало удивление греков; предлагаемая Пифагором социальная модель и "идеальный образ" человека, отражающий идею "души" как аналога космической гармонии, достаточно сильно отличается от воззрений на общество, богов и человека в "Библии греков", поэмах Гомера.
Позднее Платон сравнивает Гомера и Пифагора как , "учителей жизни" и отдает приоритет последнему: по мнению Платона, Гомер в изображении жизни руководствуется не знанием, а подражанием29, тогда как пифагорейский способ "воспитания" основан именно на знании30. Пифагорейская школа стала в Греции первым примером моделирования "идеального сообщества", основанного не на "подражании" традиционным образцам, а на осмыслении общих законов бытия.
Новая область интеллектуальной деятельности - философия - явилась фундаментом для новых социальных, антропологических, эстетических воззрений.
Таким образом, уже в конце VI в. до н. э. в Греции настойчиво заявляет о себе мыслительная тенденция, связанная с рефлексией традиционной "нормы": из конкретных феноменов извлекаются абстрактные основания, которые воспринимаются в качестве "законов"; в свою очередь, эти "законы" становятся базой мыслительного конструирования самых разных "моделей" бытия в целом, общества и человека в частности.
В V в. до н. э. поиски идеальной нормы определяют собой весь строй греческой культуры. Находимые идеальные основания реализуются в архитектуре, искусстве, литературе: период, традиционно называемый классическим, выражает стремление греков воплотить отвлеченные "космические закономерности" в конкретной живой пластике, - будь то пластика скульптуры или речи.
"При обращении к памятникам искусства классического периода поражает соразмерность, гармоническая целостность искусства, единство его художественного языка. Не случайно в эту эпоху разум эллинов ищет и формулирует закономерности, лежащие в основе правильного - прекрасного здания, статуи, драмы, песни. Понятие канона (меры), анализ эуритмии, симметрии как соразмерности и ясной построенности целого особенно глубоко разрабатываются именно в это время.
И это не отвлеченные от живой практики философско-эстети-ческие конструкции, не свод ремесленных рецептов и жестких догм, сковывающих творчество, - это стремление уразуметь, познать меру, лежащую в основе живого творческого процесса, понять внутреннюю логику живого единства искусства своего времени. Поэтому об этих понятиях рассуждали не только философы, но и сами мастера искусства - живописцы, зодчие, ваятели"31.
В середине V в. до н. э. создается система отношений, определяющих совершенные пропорции человеческого тела, - она связывается с возникновением так называемого канона Поликлета; этот скульптор не только применил принцип канона при построении образа, но и теоретически осмыслил понятие канона в своем трактате по искусству. Такое объединение художественной практики и теории - наглядный пример рефлексивного обоснования воплощаемой в конкретике "идеальной нормы".
Канон совершенных пропорций тела - это перенесение найденных законов макрокосма на человеческий микрокосм. Такой же перенос обнаруживается в других областях культуры: представления о гармонии, мере, ритме, симметрии разрабатываются в сфере стихосложения, танца, архитектуры.
Поскольку эти представления выражают общие воззрения на разумную закономерность бытия в целом, греческая культура первой половины V в. до н. э. характеризуется ярко выраженным изоморфизмом: так, фронтонная композиция, например, храма Зевса в Олимпии с ее классической симметрией - аналог словесной фронтонной композиции в трагедиях Эсхила - "Персы", "Семеро против Фив"32.
В "Персах" геометрический центр пьесы - песнь хора, которая является одновременно центральной и для идейного замысла трагедии; обрамление - две примерно равновеликие хоровые партии в начале и конце трагедии. Такое построение - не просто имитация в словесном произведении образа пространственной симметрии, но и воплощение благодаря ему представлений о божественной мерности событий.
Подобное отражение внутреннего смысла описываемого в самой формальной организации повествования обнаруживается и в "Истории" Геродота. История в понимании Геродота определяется двумя планами бытия - божественным и человеческим. На человеческом уровне причиной какого-либо события является некий "первопроступок", aitia, arche; затем возникают его последствия, достигают кульминации и затихают. "А на божественном уровне к этому добавляется еще надзор за мерой: чтобы никакая волна в этой череде не вставала слишком высоко; если это происходит, то божество восстанавливает равновесие...
Интерес Геродота к истории - это интерес, во-первых, к мотивам человеческих поступков... а во-вторых, к угадыванию того предначертанного божественного плана, в который эти поступки должны укладываться (реконструкция будущего по оракулам)"33. "Структура события" по Геродоту выглядит следующим образом: первопроступок - последствия - кульминация - "затухание" последствий - возвращение к "норме".
История оказывается чередой "драматических циклов", предначертанных божеством и не выходящих за границы "божественной мерности". "Вся описанная Геродотом эпопея предстает как одна многоактная драма, герой которой - персидская держава - совершает сначала величественные подвиги, подчиняя себе огромные пространства Азии, затем преступает Положенный естественный предел, стремясь простереть свое владычество на Европу, и в наказание за это низвергается с достигнутых высот"34.
Симметрия исторического цикла воплощается Геродотом в симметрии рассказа о нем. Реконструкция замысла неоконченной геродо-товской "Истории" показывает, что автор представлял свое сочинение в виде такой же фронтонной композиции с семантической и объемной симметрией относительно центра событий, как в трагедиях Эсхила или на фронтоне храма Зевса в Олимпии. Таким образом, идеальная "схема события" в исторической прозе Геродота предстает как художественная композиционная гармония повествования.
Если мы обратимся к пониманию истории у римлян до их встречи с греческой культурой, то увидим, насколько оно было иным. Источниками для первых римских историков служили родовые предания и жреческие анналы государственного архива. Жрецы-понтифики в Риме вели особые календари, в которые кратко записывались основные события, происшедшие в тот или иной день, или тексты государственных документов, в этот день обнародованных.
Постепенно календарные записи образовали своеобразную хронику официальной - государственной и религиозной - жизни Рима. Свои записи понтифики вели строго хронологически и только называли события, не описывая их; стиль их был предельно деловым и жестким, без всяких литературных украшений.
В такой летописи не было записей о причинах и следствиях событий, т. е. никак не фиксировались тенденции изменений в римской жизни: хроника протягивала "линейную" связь между прошлым и настоящим, но того, что мы бы назвали собственно "историческим", в ней не было: "история" подменялась хронологией, а само временное измерение реальности парадоксальным образом "зависало" в условном пространстве Города.
"Время" в римских анналах можно сравнить с движущейся и одновременно покоящейся стрелой из известной апории Зенона. Ранние римские историографы, так называемые анналисты (первый из них, Квинт Фабий Пиктор, создал свое сочинение ок.
210-205 гг. до н. э.), унаследовали из летописных источников обычай рубрикации событий по годам; Катон Старший (234-149) пытался отойти от формы анналов и в своих "Началах" распределял события не по годам, а в зависимости от однородности фактов, - в такой группировке событий уже можно уловить тенденцию к осмыслению того, что стоит за фактами.
Младшие анналисты (вторая половина II в. до н. э. - первая половина I в. до н. э.), находясь под влиянием греческой риторики, смотрели на историографию прежде всего как на литературу.
Один из младших анналистов, Семпроний Азеллион, пишет, что "просто сообщать о случившемся недостаточно - надо показать, каким образом оно произошло и какие намерения за этим стояли"35, -но подобный взгляд на историю не поднимался до осмысления исторических закономерностей, а оборачивался расцвечиванием реальных событий занимательными домыслами вплоть до изображения мыслей древних римских героев. Описание истории у анналистов не определялось никакими философскими концепциями "исторического".
Первая концептуальная история Рима, появившаяся во II в. до н. э., принадлежит греку Полибию: он ищет единые закономерности мировой истории и осмысляет судьбу Рима как ее часть. Характерно, что форму анналов принял и ранний римский эпос, в котором переплелись попытки подражания греческим образцам и исконно римская летописная традиция. Энний в "Анналах" стремится рассказать всю римскую историю, от Энея до своих современников.
Первые части эпоса, посвященные легендарным событиям, еще отмечены художественным распределением материала, но последующие книги, повествующие о реальной истории, превращаются в "метризованную летопись"36: Энний, как настоящий хронист, постепенно прибавляет к своей эпопее новые книги, описывая в них события последних лет.
Здесь наглядна разница в греческом и римском "историческом сознании": если "История" Геродота напоминает "эпическую драму", в которой исторические события представлены как реализация большого, "запрограммированного" волей богов цикла, то у Энния, наоборот, сам эпос оказывается летописью.
Как фронтонная композиция у Геродота воплощает его идею "симметричных" исторических циклов, так и "суммарный" состав энниевских "Анналов" является знаком "линейного" отношения к истории: главное для такого эпоса - протянуть непрерывную цепь событий из прошлого в настоящее; кроме того, описание в эпопее событий современности проявляло четкую тенденцию к восхвалению современных римских деятелей, т. е. ориентацию на панегирик.
Ранняя римская и греческая историография, как и сфера поэтического творчества, обнаруживает отмеченное нами различие двух культур в способах осознания действительности.
Греки пытаются осмыслить общие предпосылки факта или явления, выстраивая "идеальные схемы" реальных феноменов - будь то человеческое тело или исторические события; для римлян важнее всего эмпирическая конкретика: это отражается и в специфике римского скульптурного портрета, который в самых ранних своих образцах (III в. до н. э.) обнаруживает интерес к индивидуальности человека и пытается передать не обобщенные "типические" черты в соответствии с представлениями об "идеальном", а реальное внешнее сходство.
загранпаспорт украина