КУЛЬТУРА АНТИЧНОСТИ

то же самое в pdf (4,37 Mb) 

1. Религия и жречество в Риме. Римский "моральный кодекс" 
2. Греция: жречество и мифология 
3. "Библия греков": поэмы Гомера 
4. Поэт и поэзия у греков и римлян 
5. Представления о посмертном существовании души. Мистерии 
6. Интеллектуальная революция в Греции. Пифагор. Попытка "социального моделирования" 
7. "Идеальное" и "эмпирическое" в Греции и Риме: искусство и историография 
8. Деятельность Перикла и его круга: социально-культурное проектирование 
9. Софистика как парадокс демократии 
10. Разлад пифагорейской "гармонии": поиск Сократом новой "истины о душе" 
11. Риторика и философия: отношение к "логосу" и два типа образования  
12. Социальные утопии IV в. до н. э. и новый "образ тирана": Платон, Аристотель, Исократ 
13. Александр Македонский: "божественный царь" 
14. Эпоха эллинизма: культура противоречий 
15. "Божественное - человеческое": царский культ 
16. Киники, стоики и эпикурейцы: "мудрец" и власть 
17. Эллинистическая утопия: философия в рассказах о "чудесном" 
18. Религиозный синкретизм, мистика и магия 
19. Наука: "специализация" и "профессионализация" 
20. Ученая поэзия: культурная рефлексия и искусство для искусства 
21. Эллинизм: «рациональное» и «мифологическое». Самоисчерпание культуры 
22. «Грекофилы» и консерваторы: начало эллинизации Рима 
23. Образованная элита и «народ»: расхождения и единство 
24. Политика, философия, риторика: поиски единства 
25. Эмансипация сознания и разрушение традиционной «нормы»: философы, поэты и женщины
26. Эпоха Августа: «царь-избавитель» 
27. Власть и философия: жизнь как театр  
28. Поздняя Империя: «логос» как «миф» и «миф» как «логос»  
Примечания

Деятельность Перикла и его круга: социально-культурное проектирование 

В середине V в. до н. э., в "золотой век Перикла", жители Афин, казалось бы, находят искомую "вселенскую гармонию" и воплощают ее в социальном устройстве полиса.

Реформы Солона и Клисфена способствовали развитию представлений об "исономии", равенстве; деятельность Перикла укрепила демократию в Афинах, а сам феномен афинской демократии одновременно усиливал тенденцию к рефлексивно-понятийному осмыслению действительности.

В знаменитой речи Перикла, переданной Фукидидом, отражен взгляд творцов "золотого века" на самих себя; афинское государство было, конечно, не таким "идеальным", как изобразил его Перикл, но в самом характере изображения прочитываются черты мышления, свойственные преобразователям. Перикл восхваляет афинское равноправие, афинскую свободу, афинский образ жизни и воспитания, любовь афинян к мудрости и красоте, наконец, их стремление к предварительному обсуждению и "уяснению" предстоящих дел в речах.

Свой панегирик Афинам Перикл подытоживает высказыванием: "Говоря коротко, я утверждаю, что все наше государство - центр просвещения Эллады"37. Из высказываний Перикла ясно, что он считает Афины обществом, близким к "идеальному", своего рода социальным и культурным эталоном, - и самое главное, что этот эталон возник не в результате "подражания" каким-то древним или чужеземным образцам, а благодаря собственному творчеству афинян:

"Наш государственный строй не подражает чужим учреждениям; мы сами скорее служим образцом для некоторых, чем подражаем другим"38. Афиняне сами создают свои законы и культурные нормы - причем их нормотворчество, как следует из речи Перикла, основано на рациональном постижении реальности, связанном с всесторонним "про-мысливанием" фактов: "Мы сами обсуждаем наши действия или стараемся правильно оценить их, не считая речей чем-то вредным для дела; больше вреда, по нашему мнению, происходит от того, если приступать к исполнению необходимого дела без предварительного уяснения его речами. Превосходство наше состоит также и в том, что мы обнаруживаем и величайшую отвагу и зрело обсуждаем задуманное предприятие; у прочих, наоборот, неведение вызывает отвагу, размышление же - нерешительность"39.

Перикл фиксирует здесь важнейшую отличительную особенность афинян: их деятельность основана на "размышлении", знании, тогда как у "прочих" основанием действий является "неведение". Эти слова можно отнести прежде всего к самому Периклу, для которого характерно философское и историческое осмысление собственного социального и культурного реформаторства.

Главным в деятельности Перикла являлось укрепление демократического государственного строя и стремление превратить Афины в "образцовый" город - при этом образцом должен был стать не только способ управления государством, но и сам облик Афин, зримое воплощение "победы разума" во всех областях жизни.

При Перикле новый облик получил Акрополь, разрушенный персами: были построены Парфенон (храм Афины), Эрехтейон (храм, посвященный первому легендарному царю Афин Эрехтею), Тесейон (храм Гефеста); был заново отстроен Пирей, превратившийся из небольшой гавани в огромный порт. Предшественники Перикла тоже уделяли внимание новым застройкам и украшению города: Писистрат снабдил город водой, построил агору и монументальный вход в Акрополь; Кимон заложил Тесейон и построил Цветной портик.

Однако их усилия по обновлению вида Афин были спорадическими, - у Перикла же строительство принимает характер осуществления социально-экономического и культурного проекта.

Как говорит Плутарх, Перикл "предложил народу обширный план сооружений и проекты многочисленных работ по разным отраслям ремесла, рассчитанные на продолжительное время, так, чтобы население, остающееся дома, могло наравне с отъезжающими моряками или воинами, несущими гарнизонную или походную службу, получать со держание от казны и иметь долю в прибылях"40.

Таким образом, одновременно решалось несколько задач: во-первых, широкое строительство привлекало иностранцев, увеличивалась торговля Афин, повышался заработок ремесленников ("строители, скульпторы, кузнецы, каменотесы, ювелиры по золоту и слоновой кости, живописцы, эмалировщики, резчики, ...купцы, матросы и лоцманы, ...каретники, извозчики, погонщики мулов, ...канатные мастера, ткачи, седельщики, рабочие, занимающиеся прокладкой дорог, ...рудокопы"40), одним словом, практически весь город получал теперь жалованье у государства.

Во-вторых, участвующие в строительстве словно "заражались замыслами Перикла" - мысль о превращении Афин в "центр просвещения Эллады" становилась близкой всем афинским гражданам. Сам вид новых храмов и построек, их оформление способствовали утверждению идей гармонии, победы разума над стихиями - в новом архитектурном облике Афин воплощалась новая греческая ментальность.

Такой грандиозный замысел возник у Перикла, по-видимому, не без влияния его друзей: в "кружок" Перикла входили философ Анаксагор, историк Геродот, поэт Софокл, скульптор Фидий, архитектор Гипподам, музыкант Дамон - общим у них было поклонение разуму, закономерности, равновесию и гармонии; каждый пытался воплотить эти принципы в своей сфере.

Геродот видел равновесие в цикличности истории и реализовывал его в симметрии своего сочинения; Софокл прославлял разум и силу человека, подчинившего себе действительность, и одновременно настаивал на необходимости соблюдать меру; Дамон считал музыкальную гармонию аналогом гармонии общества; Гипподам впервые в Греции выдвинул принцип прямоугольной городской планировки и осуществил его в застройке афинского Пирея, а также на Родосе, в Милете и в новой афинской колонии Фуриях.

Гипподамова схема, предусматривавшая четыре главные улицы и три поперечные, была основана на рассуждениях о государстве (деление граждан на ремесленников - землепашцев - военных) и на представлениях о гармонии. Своего рода философским резюме всех этих воззрений было положение Анаксагора о том, что миром правит "нус", вселенский Ум -творящая и упорядочивающая причина сущего.

Общение с просвещенными друзьями давало Периклу возможность посмотреть на свою деятельность с разных сторон, одновременно подчинив ее идее рационального проектирования. Проявившаяся уже у Пифагора тенденция социального "моделирования", опирающегося на знание божественных законов, оборачивается в деятельности первого стратега попыткой создания "реального идеального полиса".

Конечно, в усилиях Перикла по созданию "центра просвещения Эллады" играли роль конкретные социальные и экономические причины, - но более важным для последующей истории греческой культуры оказался тот фактор, что социально-культурные преобразования имели подобие концептуального обоснования и представали в сознании их творцов как реализация некоего всеобщего разумного закона.

В Риме инициаторы любых реформ, как правило, апеллировали к прошлому - несмотря на то что необходимость изменений диктовалась самой действительностью и новыми потребностями общества, реформаторы мотивировали необходимость своих предложений и обосновывали их правильность тем, что они соответствуют традиции и нравам предков.

Так, аграрная реформа Гракхов мотивировалась необходимостью преодолеть возникшее имущественное неравенство, вернуть прежнюю соизмеримость земельных владений, восстановить справедливость. Это не отменяло введения новшеств - однако "прогрессизм" выступал в Риме чаще всего как обоснование конкретных прагматических мероприятий и не возвышался до самоосознания, до теоретического осмысления.

У Перикла, напротив, мы видим признание ценности нового: когда он говорит, что афинские установления не похожи ни на какие другие, а их основа - разумное обсуждение вариантов предстоящего, в этом прочитывается позиция "новатора", высоко ставящего самостоятельное "изобретение" обращенной в будущее "идеальной нормы". Хотя Перикл не подвергает осуждению старые традиции, пафос его речи, переданной Фукидидом, - в восхвалении нового, созданного творчеством афинян:

"Создавши могущество, подкрепленное ясными доказательствами и достаточно засвидетельствованное, мы послужим предметом удивления для современников и потомства, и нам нет никакой нужды ни в панегиристе Гомере, ни в ком другом, доставляющем минутное наслаждение своими песнями в то время, когда истина, основанная на фактах, разрушит вызванное этими песнями представление"41.

Как видим, здесь Перикл достаточно явно противопоставляет традицию и современность - последняя выступает у него в первую очередь как более "разумное", нежели гомеровская архаика, состояние общества и ее девизом становится "истина, основанная на фактах". 

Софистика как парадокс демократии 

В качестве попытки воплощения проекта "идеального города" можно в какой-то степени рассматривать и основание в 443 г. до н. э. Фурий, афинской колонии в Южной Италии.

Во главе переселенцев стояли знаменитый софист Протагор Абдерский, тоже входивший в круг Перикла, и упомянутый Гипподам Милетский; в Фуриях жил и Геродот, и, по мнению некоторых ученых, именно там написал он свою "Историю"42. Протагором был написан проект "рациональной" конституции полиса, а под руководством Гипподама в Фуриях стали прокладывать улицы под прямыми углами.

Однако рациональность проекта нового города, выразившаяся и в составлении "писаной" конституции, и в новых архитектурных принципах, находилась в некотором противоречии с обоснованием самого переселения: перед выведением колонии Перикл заручился согласием дельфийских жрецов, и соответственно основание Фурий считалось делом, указанным самим Аполлоном. Парадоксальное смешение божественной воли и человеческого разума, самому себе определяющего норму, - отличительная черта "золотого века".

Оборотной стороной внешней гармонии был мучительный для интеллектуалов этого времени вопрос: что же такое настоящий "закон" - незыблемое божественное установление или результат мыслительных усилий человека? Сама практика демократии и успешная творческая и социальная деятельность афинян подсказывали положительный ответ на последнюю часть вопроса, - но в таком случае как соблюсти равновесие между "человеческим" и "божественным"?

После написания Протагором конституции для Фурий в Афинах, как считает Ф.Ф. Зелинский, должны были обостриться споры о "писаном" и "неписаном" законе и "Антигона" Софокла, поставленная незадолго до 440 г. и отражающая размышления поэта о божественных и человеческих установлениях, могла звучать как реплика в философском споре знаменитого поэта и не менее знаменитого софиста.

В "Антигоне" моральная победа героини над нарушающим старинный закон Креонтом выглядела как ответ Софокла на протагоровский девиз: "Человек есть мера всем вещам - существованию существующих и несуществованию несуществующих". "Антигона" заканчивалась такими словами корифея хора: 

"Человеку сознание долга всегда - 
Благоденствия первый и высший залог. 
Не дерзайте ж заветы богов преступать! 
А надменных речей беспощадная спесь, 
Беспощадным ударом спесивцу воздав, 
Хоть на старости долгу научит"43.

По-видимому, участники кружка Перикла, объединяемые общностью интеллектуальных и социальных стремлений, не были так уж единодушны в оценке тенденций развития современного им афинского общества. С одной стороны, все названные друзья Перикла относились с пиететом к разуму и мощи человека - в той же "Антигоне" мы найдем настоящий гимн человеку: 

"Много в природе дивных сил, 
Но сильней человека - нет"44.

С другой стороны, трудно было не заметить тех последствий, которые несло с собой определение не бога, а человека в качестве "меры" всего сущего. Эти последствия не замедлили сказаться - быстро возрастающая в "массах" популярность софистов и их учений стала своеобразным знаком "победы" Протагора над Софоклом: афиняне, рукоплеща демонстрируемой Антигоной "героической" защите божественных установлений, на деле словно выбирали вариант судьбы Креонта, дерзнувшего посягнуть на их незыблемость.

Естественной оборотной стороной того, что Протагор представил человека как "меру", был его отзыв о богах: "О богах я не могу знать, есть ли они, нет ли их, потому что слишком многое препятствует такому знанию, - и вопрос темен, и людская жизнь коротка"45. Диоген Лаэртский говорит, что за такие слова "афиняне изгнали его из города, а книги его сожгли на площади, через глашатая отобрав их у всех, кто имел"46.

Здесь мы снова сталкиваемся с проявлением отмеченного нами парадоксального смешения представлений о божественном и человеческом, - но уже не на уровне интеллектуальной элиты, а на уровне "народа", тех "простых" афинских граждан, которые, с одной стороны, с пугающей быстротой принимали новые законы, с другой -радели о соблюдении прежних устоев.

Нам известны многие случаи "войны" афинян с рационалистической мыслью, - достаточно вспомнить, как они осудили за "нечестие" Анаксагора, считавшего солнце раскаленной глыбой, а позднее - за "нечестие" же - Сократа. В мировоззрение этих "простых" афинян, по-видимому, не "умещался" анаксагоровский вселенский Ум - слова Перикла о любви афинян к мудрости выглядят идеализацией действительности и выдают сокровенные желания самого преобразователя и небольшой группы его друзей.

Но афиняне все-таки "полюбили мудрость" - не столько в лице философии, сколько в обличье софистики; недостоверное изгнание Протагора кажется не столько выражением борьбы с "умом", сколько достаточно стихийным протестом "массы" против "умников".

В диалоге Платона "Протагор" мы видим совсем иное отношение к софисту из Абдер, нежели описанное Диогеном Лаэртским: у дома, где остановился Протагор, с раннего утра толпятся афиняне, а реплики персонажей диалога рисуют картину огромной популярности Протагора в городе, признавшем софиста "мудрейшим из людей"..

Подобное признание являлось вполне логичным со стороны афинян: демократизм экклесии и гелиэи должен быть внутренне обеспечен представлениями о равенстве граждан не только в области законодательных прав, но и в сфере "способностей" и "добродетелей".

Восходящее еще к гомеровским временам представление о врожденных "доблестях" и "добродетелях" ("аретэ"), о том, что нравственное "благородство", внутреннее достоинство и мужество свойственны только "благородным" по происхождению, было оспорено самой жизнью: законодательная деятельность афинян ставила предел аристократическим притязаниям на исключительность в сфере социального творче ства и требовала признать не только равные права, но и равные способности всех граждан.

Именно такое признание осуществляли - некоторые только на практике, а некоторые и в теории - новоявленные "учителя мудрости". Софисты брались обучить добродетели, как любому другому искусству или науке: оказывалось, что за деньги можно научиться музыке, арифметике, физике, геометрии, астрономии, риторике - и этике. Стать "добродетельным" при помощи "специалистов по мудрости" можно было только усвоив определенные представления об этой мудрости и соответствующей ей добродетели.

Краеугольный камень софистической мудрости - субъективизм. Почва для появления и распространения субъективистской идеологии была подготовлена и предшествующей философией, и практикой демократии.

В области философии наблюдалась следующая картина: вроде бы все философы признают приоритет неких умопостигаемых начал над чувственными, эмпирическими, - но сами эти начала на удивление отличны: огонь и логос Гераклита, сущее Парменида, число Пифагора - все это никак не согласовывалось между собой, а создатели учений отстаивали каждый свою истину.

Оказывалось, что область умозрения не гарантирует объективности и единственности истины, а наравне с изменяющимся чувственным миром приводит только к изменчивым "мнениям".

В области законотворчества зыбкость объективной истины проявлялась столь же ярко: сегодня принимается какой-то закон, а через некоторое время он доказывает свою непригодность и неправильность; кроме того, очевидно, что у разных народов учреждения и обычаи различны, хотя каждый претендует на их сакральность и обоснованность божественной волей.

Выходит, что и представления о богах, и философские воззрения, и законодательная практика отражают всего лишь меняющиеся, субъективные человеческие "мнения", - таким образом, все становится либо одинаково "истинным", либо одинаково "неистинным". Софисты могли теоретически оспорить любое утверждение и показать относительность любой ценности - и тем самым на практике высшей ценностью становилась способность убедить в своей правоте, вне зависимости от "содержания" точки зрения.

Подобное умение было как нельзя кстати и в народном собрании, где, как правило, голосовали за предложение лучшего оратора, и в суде, где победу обеспечивали убедительные речи: естественно, наибольшим спросом у афинян пользовалась такая отрасль софистической науки, как риторика -искусство построения речей. Получалось, что философия поглощалась риторикой, но и учение о нравственности узурпировалось ею же:

Протагор считает, что "добродетель", - это, во-первых, свободный от предрассудков ум, а во-вторых - искусство убеждать людей, т. е. красноречие; последнее оказывается у Протагора "политической добродетелью", иначе говоря, политические способности тоже определены как риторические навыки. Вообще понятие добродетели обнаруживает у софистов свою условность: и традиционные, укорененные в обычаях, и философские, основанные на рефлексии, представления о ней не выдерживают натиска софистических доводов.

Добродетель - это всего лишь условные нормы и соглашения, принятые в человеческом сообществе; "естественное" же состояние человека многими софистами определяется как "анархическое" существование в условиях всеобщей "войны".

Возникает возможность следующего мыслительного поворота: если "естественный закон" - вовсе никакой не закон, а, напротив, беззаконие, значит, и основа демократических установлений, "исономия", -вовсе не выражение "высшего разума", космической гармонии и равновесия, а всего лишь одна из возможных попыток упорядочить "естественную" анархию. Такой ход ставил под сомнение саму основу демократических ценностей - убеждение в необходимости равенства граждан. Как и в вопросе об "истине" все призрачно "двоилось" - абсолютно любое высказывание можно было равно признать истинным или неистинным, - так и в вопросе о равенстве происходило оборачивание исходных софистических посылок. Уравнивание "в правах" любых утверждений вело к единственной нужной "истине" - умению убеждать; "равенство" всех перед "естественным законом", понимаемым как "анархия", - к признанию единоличного "права сильного".

В диалоге Платона "Горгий" один из персонажей, софист, обосновывает и восхваляет право "сильной личности", свободной от навязанных обществом "условностей": "...кто хочет прожить жизнь правильно, должен давать полнейшую волю своим желаниям, а не подавлять их, и как бы ни были они необузданны, должен найти в себе способность им служить (вот на что ему и мужество, и разум!), должен исполнять любое свое желание"47.

Оказывается, что "добродетель" и другие "условности" нужны "слабым", которые сами неспособны "возвыситься над толпой", "и потому толпа, стыдясь своей немощи и скрывая ее, поносит таких людей и объявляет своеволие позором и старается поработить лучших по природе; бессильная утолить собственную жажду наслаждений, она восхваляет воздержность и справедливость, - потому что не знает мужества"48.

Как видим, здесь снова эксплуатируется аристократическое представление о "лучших по природе", только обосновывается оно не отсылкой к "благородству рода", а правом незаурядной личности строить жизнь по собственным законам. Одна из главных основ демократии - убеждение в ценности идеи равенства - опровергается доказательством, основанном на идее "естественности анархии"; провозглашается ценность противоположного убеждения - в необходимости и "законности" превосходства одного над другими.

Круг замыкается: демократические свободы, предполагающие независимость общества от чьих-либо единоличных установлений и породившие "свободу слова" и право на свободомыслие, опровергаются собственным "отпрыском" - софистической риторикой; оказывается, что ненавистная демократии тирания - наиболее "естественный" образ правления.

Такая "теоретическая" атака софистики против демократии вполне закономерно воплощается и на практике: глава "тридцати тиранов", участников олигархического переворота 404 г. до н. э., ученик софиста Горгия, Критий как бы реализует следствия, вытекающие из идеологии учителя. Государство для Крития - учреждение для сдержива-ния эгоистических порывов людей, террор - необходимое и оправданное средство управления, а религия - "выдумка" умных людей для "запугивания" необузданной толпы:

"Тут-то впервые, должно быть, какой-нибудь мудрый умыслил 
Страх изобресть пред богами для смертных людей, чтобы было 
Пугало злым на тот случай, если хотя бы и тайно 
Будут творить что-нибудь, или скажут, иль даже замыслят"49. 

Критий, как видим, прямо ставит "умного человека" на место бога, а религию объявляет "пугалом" для народа. Обеспеченная новейшими хитроумными изысками софистики "теоретическая" апология сильной личности воплощается в древнейшей практике тирании.

Логика "демократизма", взявшего на вооружение софистику, неумолима. Перикл и его кружок верят в разумную справедливость и стремятся обосновать существование демократического общества и его законов представлениями о вселенском разуме и гармонии. Согласование на уровне социума двух мер - "божественной" и "человеческой" - обеспечено пока авторитетом самого Перикла.

Один из членов кружка, Протагор, участвуя в проектировочной деятельности "первого стратега", пишет рациональную конституцию - и формулирует софистический девиз о единственности "человеческой меры". Горгий, также причастный к "обучению" Перикла, теоретически обосновывает ненадежность любого рассуждения и любой человеческой мысли: "разумность" демократии оказывается под вопросом.

Один из блестящих учеников Горгия, Критий, на практике воплощает софистическую теорию и обосновывает все тем же "разумом" уже не демократию, а ее противоположность - тиранию. 

Разлад пифагорейской "гармонии": 
поиск Сократом новой "истины о душе" 

Подспудно расшатываемое софистами относительное "ментальное равновесие" "золотого века" резко нарушилось из-за Пелопоннесской войны.

Переменчивый и в целом трагичный для Афин ход войны стал лучшим доказательством провозглашаемого софистами релятивизма: ненадежность демократического способа принятия решений проявилась в крайне противоречивых постановлениях народного собрания, вызванных психологическим напряжением и нервозностью обстановки. Стало очевидно, что "народ" принимает решения в зависимости от того или иного "настроения", под влиянием той или иной речи.

Пока главным оратором был неподкупный Перикл, умеющий направить настроение толпы в нужное русло и руководствующийся при этом идеями "справедливости", афиняне принимали "правильные" решения. Когда Перикла не стало, а его место на трибуне заняли гораздо менее достойные люди, афинский демос в полной мере обнаружил те черты, которые софисты приписывали "тупой толпе". Прочно установленные на первый взгляд социальное "равновесие" и "гармония" превратились в разлад и "бытия", и "мышления".

Эта социокультурная ситуация отразилась и в литературе последних десятилетий V в. до н. э. - как на уровне содержания, так и в области "формы". Принцип "фундаментальной симметрии" перестает быть столь важным принципом литературы, как в эпоху греко-персидских войн и "золотого века": в трагедиях Еврипида мы не найдем такой классической фронтонной композиции, как у Эсхила, а композиция исторического сочинения Фукидида радикально не похожа на композицию сочинения Геродота.

Фукидид, воспринявший у "отца истории" идею всемирно-исторического закона, интерпретировал этот закон по-другому - и в соответствии с его трактовкой изменился сам принцип построения сочинения. "В основу своего труда Фукидид положил методы известных ему наук о человеке: гиппократовской медицины и софистики. Медицина давала общую схему для оценки и анализа действительности:

Пелопоннесская война представала у Фукидида как состояние болезни и кризиса, и он видел необходимость в постановке диагноза, вскрытии причин и прогнозе на будущее.

Софистика позволяла ему определить характер этих причин как общих стимулов человеческого поведения - природных склонностей, соображений выгоды и т. п.". Геродотовская схема "исторических циклов", мерность которых диктуется волей богов, заменялась теперь новой концепцией, "где игра человеческих страстей и потребностей становилась определяющим фактором хода истории"50.

Напряженные размышления о природе человеческих страстей, приводящих к роковым последствиям, характерны для "философа на сцене", третьего великого трагического поэта Греции Еврипида. Структура его трагедий гораздо сложнее, чем у "симметричного" и "устойчивого" Эсхила, - и это соответствует сложности описываемых им явлений жизни.

Еврипид показывает условность, неустойчивость всех человеческих установлений, своенравие и "капризность" толпы, принимающей решения, неумолимость богов и неспособность человека противостоять внутренним неукротимым порывам. Еврипид как бы отражает софистические концепции, - но с другим оценочным-знаком; "релятивность" сущего и человек в качестве "меры всех вещей" воспринимаются им не как благо, а как неизбывный трагизм бытия.

Нарушение социального равновесия отражено у Еврипида прежде всего как нарушение гармонии "души". Восстановима ли она, или нужно искать новую "истину о душе"? Такую новую "истину о душе" пытается найти Сократ - и опровергает восходящие еще к воззрениям пифагорейцев представления о душе как "гармонии". Но эти представления отвергают и софисты, - что же пытается предложить Сократ, их непримиримый противник? Платон в диалоге "Федон" описывает это следующим образом:

Сократ ведет беседу с учениками, находясь в тюрьме по приговору присудивших его к смертной казни афинян и дожидаясь исполнения приговора; предмет разговора - бессмертие души; Сократ выслушивает мнения учеников и предлагает свои аргументы в пользу бессмертия. Один из присутствующих, Симмий, ссылаясь на общепринятые взгляды, утверждает, что "душа - это действительно своего рода гармония". Из этого делается вывод: "...значит, когда тело чрезмерно слабеет или, напротив, чрезмерно напрягается - из-за болезни или иной какой напасти, - душа при всей своей божественности должна немедленно разрушиться, как разрушается любая гармония, будь то звуков или же любых творений художников..."51.

Сократ опровергает подобное представление: гармония, по его мнению, лишь внешнее проявление "состава" души, да и то не всякой; сама же душа - не "составная", а "простая", и эта неуловимая "простота" является тем, что руководит разными "частями" гармонии или дисгармонии.

Душа "властвует над всем тем, из чего, как уверяют, она состоит, противится ему чуть ли не во всем и в течение всей жизни всеми средствами подчиняет своей власти и то сурово и больно наказывает... то обнаруживает некоторую снисходительность, то грозит, то увещевает, обращаясь к страстям, гневным порывам и страхам словно бы со стороны"52.

Последние слова - "со стороны" - указывают на суть сократовских представлений о душе, которая, будучи "простой", может осознавать собственные проявления, стоя как бы над ними.

Сократ понимает, что гармония - "составна", а значит, разруши-ма; он пытается выразить свою главную философскую интуицию о существовании неких "неразрушимых" идей типа "прекрасного самого по себе" или "справедливого самого по себе"; в соответствии с этой интуицией существует "идея души" как "идея жизни", лежащая в основе гармонии или дисгармонии и не смешивающаяся с противоположной ей "идеей смерти", разрушения. Ход Сократа в его споре с софистами вполне логичен.

Софисты указывают, например, на многообразие представлений о справедливости и на основании этого делают вывод об отсутствии единого "природного" закона справедливости. Сократ отправляется от того же, но приходит к обратному: если есть множество самых разных "выражений" справедливости, то этим подтверждается, что разные люди в разные эпохи, не сговариваясь друг с другом, подразумевали существование чего-то "справедливого".

Не столь важно, что представления о справедливости не совпадают, - гораздо важнее, что существует сама "идея справедливости"; дело не в том, что есть разные законы, а в том, что их наличие продиктовано самой "идеей закона". Сократ собственной судьбой подкрепляет свои философские выводы: когда друзья предлагают ему бежать из тюрьмы, он отказывается, мотивируя это необходимостью соблюдать закон.

Сократ предлагает своему другу Критону представить, что к ним в качестве собеседников явились сами Законы и Государство, - и такая персонификация абстрактных понятий выглядит как "посещение" Сократа самой "идеей закона" и "идеей государства". Далее так же персонифицируются Город и Отечество, - и оказывается, что Сократ ведет речь не об изменчивых "законах" афинян, а о тех, не зависящих от решений людей, Законах, которыми определяется само условие существования человеческого общежития.

Афинян Сократ не столько винит, сколько жалеет, - он видит насквозь их слабости и в своей защите на суде говорит, что эти "добрые люди" сегодня склоняются к одному, завтра к другому; сам же он предпочитает отвечать не перед людьми, а перед самой справедливостью. "Нет, Сократ, послушайся ты нас, своих воспитателей, - говорят ему Законы, - и не ставь ничего впереди справедливости - ни детей, ни жизни, ни еще чего-нибудь, чтобы, придя в Аид, ты мог оправдаться этим пред тамошними правителями"53.

Незримые "собеседники" Сократа убеждают его в том, что если он не будет избегать приговора, то "уйдет отсюда" обиженный не Законами, а людьми. Сократ поступает так, как велит ему "внутренний голос", - и становится "единоличным" защитником Законов.

То, что у "мужей афинян" и потакающих им софистов является поводом для споров, для Сократа оказывается воплощением личной судьбы - как в мистериях человек "превращается" в божество, так Сократ становится воплощенной "идеей справедливости" и тем подтверждает для учеников и потомков правильность своей интуиции. 

Риторика и философия: 
отношение к "логосу" и два типа образования 

В IV столетии до н. э. в Афинах расцветают философия и риторика.

Утверждается новый, негомеровский, тип образования: философский (основатель первой "регулярной" философской школы - Платон) и риторический ("отцом" риторической образовательной программы считается знаменитый ритор Исократ); главным в "пайдейе" (воспитании) теперь признается не столько гармония "мусического" и "гимнастического", сколько умение рассуждать и высказывать свои рассуждения в слове.

Две образовательные установки - философская и риторическая - противопоставляют себя друг другу; спор философов и риторов о "слове", о природе "речи" выражает противостояние двух принципиальных мыслительных установок и продолжает "агон" Сократа и софистов. И софистика и философия ставят "логос" очень высоко, - но осмысливают его по-разному. Один из ранних софистов, Горгий, говорит, что "слово - великий властитель, телом малое и незаметное, совершает оно божественные дела.

Ведь оно может и страх пресечь, и горе унять, и радость вселить, и сострадание умножить"54. Такое представление о слове, эмоционально преображающем слушателей, восходит к сакральному и мифопоэтическому измерению "логоса", посредством которого на людей воздействует божество (см. выше о связующей цепи "божество - поэт - рапсод - слушатель" в диалоге Платона "Ион").

Однако представление о "божественности слова", существующее в греческой культуре в немалой степени благодаря поэзии, в софистике расставляет новые акценты: если образ "поэта-пророка" определял отношение к логосу как к вдохновленному божеством "посланию свыше", то образ хитроумного учителя мудрости, играющего словом ради своих целей, как бы "очеловечивает" логос, расширяя и углубляя культурное измерение словесного творчества.

Отношение к слову у философов, спорящих с софистическими идеями условности всего сущего, в том числе и языка (прежде всего у Сократа и Платона), отражает общее убеждение "идеалистической" философии в существовании онтологических умозрительных законов, определяющих изменчивое эмпирическое бытие.

Софисты считают, что значения слов не имеют отношения к их звучанию, те или иные наименования предметов диктуются неким соглашением людей - доказательством служит то, что в разных языках одно и то же называется по-разному; идея конвенциональности языка - отражение общесофистического релятивизма, заявленного как девиз протагоровским тезисом "человек есть мера всех вещей".

Платон, напротив, пытается доказать, что в любом языке "изначальные" слова, данные "творцом имен", отражают сущность стоящих за ними "вещей": "логос" не есть условность, как считают софисты, - значение и само звучание слова, по Платону, укоренены в непреложной области "божественного законодательства". В диалоге "Кратил" Сократ говорит о двух видах речи: божественной и человеческой; божественную часто использует Гомер, употребляя те "имена", которые соответствуют самой сути изображаемого.

Так, сын царя Трои Гектора, по Гомеру, имеет два имени - Астианакс и Скамандрий. Сократ, интерпретируя использование имен Гомером, говорит, что "правильное", т. е. "божественное", имя - Астианакс, так как сын царя и сам является правителем, а в имени Астианакс присутствует корень "анакс", что значит правитель.

"Правильные" слова, по Платону, безусловны, неконвенциональны, и когда мы оперируем ими, то одновременно оперируем стоящими за ними предметами, "сущностями": "имя есть некое орудие обучения и распределения сущностей..."55. Однако, считает Платон, если поэты порой и подходят к "правильному" изображению сущности предмета, то это не результат сознательного выбора слов, а реализация божественной одержимости, вдохновения; в целом же поэты не понимают сущности тех предметов, которые воспевают.

Наглядным примером отношения Платона к поэтам и поэзии является диалог "Ион", где платоновский Сократ посмеивается над рапсодом и толкователем Гомера Ионом: в ходе диалога выясняется, что Ион не имеет представления о сущности тех искусств, видов человеческой деятельности, которые описаны у Гомера; у него как толкователя и исполнителя нет другого предмета собственного ремесла, кроме "речей", а хорошо исполнять гомеровские поэмы и судить о поэзии он может только в состоянии "божественного наития". Эта особенность "бессознательного" воспроизведения в слове некоторого предмета, как полагает Платон, присуща и самому Гомеру, -в "Государстве" Платон называет его и других поэтов творцами призраков: "Так не установим ли мы, что все поэты, начиная с Гомера, воспроизводят лишь призраки добродетели и всего остального, что служит предметом их творчества, но истины не касаются? ...с помощью слов и различных выражений он (поэт. -

Пер.) передает оттенки тех или иных искусств и ремесел, хотя ничего в них не смыслит, а умеет лишь подражать... тот, кто творит призраки, подражатель, как мы утверждаем, нисколько не разбирается в подлинном бытии, но знает одну только кажимость"56.

В связи с темой словесного подражания, не обеспеченного знанием истины, Платон неоднократно сопоставляет поэтов с софистами - он полагает, что и поэзия и софистика не осознают "идеи предмета", стоящей за словами; и поэты и софисты, по его мнению, - подражатели "внешнему", изображающие в слове лишь изменчивую "видимость" предмета, тогда как надо отражать его устойчивую "идею".

В "Софисте", где речь идет, в частности, об определении сущности софистики, Платон использует те же мыслительные ходы и словесные конструкции, которые присутствуют в его рассуждениях о поэзии.

Оказывается, что у софистов, как и у поэтов, нет собственного "предмета", помимо слова, и софисты, пытающиеся представить себя знатоками любой деятельности, на самом деле лишь создают всевозможные словесные подражания, которые "чаруют" слушателей, заставляя их признать красноречивого софиста всезнающим мудрецом. Платон сравнивает софиста с живописцем, который "издали" предъявляет "нарисованное" и внушает, что эта картинка есть сама реальность:

"Не считать ли нам, что и по отношению к речам существует какое-то подобное искусство, с помощью которого можно обольщать молодых людей и тех, кто стоит вдали от истинной сущности вещей, речами, действующими на слух, показывая словесные призраки всего существующего? Так и достигается то, что произносимое принимают за истину, а говорящего - за мудрейшего из всех и во всем"57.

"Идеализм" в лице Сократа и Платона настаивает на существовании "идеальных моделей" бытия, - и речь о любом предмете должна строиться с позиции воспроизведения структуры самого предмета. Исходя из этого, Платон выступает против "риторического" отношения к слову, полагая, что риторика есть непосредственное порождение и продолжение софистики; он считает риторику достаточно поверхностным навыком составления речей, не обеспеченным философским фундаментом.

Для того чтобы составлять хорошие речи, нужно, по Платону, прежде всего изучать философию; таким образом, во главе философского типа образования стоит идея познания истины, - лишь после основательной философской подготовки возникает правильное отношение к "логосу" и умение его использовать.

Риторическая концепция образования подходит к соотношению "слова" и "истины предмета" с противоположной стороны: здесь слово выступает своеобразной "заменой" и одновременно гарантом истины; изучение "словесного", с точки зрения этой концепции, само по себе приближает человека к постижению сущего.

Ученик Горгия Исократ, рассуждая о возможностях слова, пишет: "...природа слова такова, что одно и то же можно изложить разными способами: великое представить незначительным, а малое возвеличить, старое представить новым, о недавних событиях рассказать так, что они покажутся древними"58.

Такие неограниченные возможности слова моделировать реальность и тем самым в нужную сторону воздействовать на слушателей были осознаны уже ранними софистами, Исократ же в своих трудах теоретически обосновывает приоритет слова в человеческой жизни вообще и необходимость строить воспитание и образование на изучении "слова" в частности. Исократ считает "логос" великой силой, полагая, что слово - главное преимущество людей, выделяющее их из мира животных.

Логос в его интерпретации оказывается основой культуры, "так как при помощи речи были установлены критерии морали и этики - проведено разграничение между справедливостью и несправедливостью, прекрасным и постыдным"59. Слово для Исократа - та предпосылка, которая дала людям возможность объединиться в общество, установить законы и осознать себя в качестве индивидуумов, благодаря этому "речь у Исократа превращается в квинтэссенцию культуры (курсив наш. - Авт.), отражающую в сжатом виде этапы исторического развития. В концепции оратора слово выступает также показателем уровня развития цивилизации и степени приобщения к культуре, посредством логоса он устанавливает различие между людьми и животными, эллинами и варварами, Афинами и остальными греческими полисами.

Исократ рассматривает слово как синоним знания, которым можно овладеть в процессе обучения, и приравнивает обучение красноречию к воспитанию, призванному сформировать гражданина, достойного полиса"59. Для Исократа изучение "логоса" и законов построения речи -"универсальный инструмент для изучения мира человека (его психологии, частной и общественной жизни) и активного воздействия на этот мир"60.

Таким образом, в риторической концепции образования центральное место занимает не "предмет", изображаемый словом, а сам "логос" - изучение слов заменяет собой философию. Две конкурирующие образовательные модели - философская и риторическая - и их соперничество в огромной степени предопределили дальнейшее развитие греческой, римской, а затем общей греко-римской культуры.

Философия и риторика - "две силы, пребывающие в постоянном конфликте, но и контакте, в противостоянии, но и взаимной соотнесенности: воспитание мысли и воспитание слова -философия, ищущая истины, и риторика, ищущая убедительности. ...Философия претендовала на то, что она и есть... "истинная" риторика: отсюда риторические штудии Аристотеля, стоиков, неоплатоников. Риторика претендовала на то, что она, и только она, есть "истинная" философия...".

Получается, что "лицо культуры двоится: это "пайдейя" под знаком философии и "пайдейя" под знаком риторики"61, а сами философия и риторика и их спор оказываются центром, сердцевиной всей культуры античного типа. 

Социальные утопии IV в. до н. э. и новый "образ тирана": 
Платон, Аристотель, Исократ 

IV в. до н. э. - последний век греческой демократии и переломный этап всей античной истории.

Афинская демократия так и не оправилась от Пелопоннесских войн, и Афины потеряли свой прежний политический статус, оставшись, однако, культурным средоточием Эллады. На роль политических центров сначала претендует изрядно ослабевшая Спарта, а затем неожиданно возвысившиеся Фивы, - но поражение афинских и фиванских войск в битве при Херонее, нанесенное им Македонией, положило конец самостоятельности греческих полисов.

В 334 г. до н. э. Александр Македонский начинает свой фантастический поход, который завершается утверждением нового государственного строя, - и греческая демократия окончательно становится достоянием истории. Такое радикальное изменение - от демократического управления полисом к единовластию царя - не было столь уж "внезапным"; принятие монархии "полисным сознанием" подспудно подготавливалось философско-политической мыслью IV в. до н. э. Это столетие - век конфликтов и потрясений.

Оказалось, что классическая афинская демократия далеко не так идеальна, как ее когда-то рисовал Перикл, - Афины не способны были отстоять свое политическое превосходство, уступив полисам с более архаичным государственным устройством. Изменившаяся "политическая карта" требовала осмысления самих основ демократии и осознания принципов общественной жизни и государственного устройства в целом.

Афинские мыслители IV в. до н. э. пытаются понять прошедшую историческую практику, найти закономерности, по которым развивается общественная жизнь, и создать новые "идеальные модели" государства, свободные от недостатков прежней и наличной демократии. В русле углубленного исследования основ социально-политической жизни возникают грандиозные социальные утопии, претендующие на реализацию в действительности. Две главные утопии - платоновская и аристотелевская. Платон и Аристотель действуют разными методами: первый строит свое идеальное государство, исходя прежде всего из собственного понимания самой идеи государства, т. е. выводит "дедуктивную" утопию.

Второй, давая общее определение государства, опирается, во-первых, на другие основания, во-вторых, широко пользуется описаниями исторически существовавших и существующих государственных устройств, пытаясь составить из их элементов нечто наиболее приемлемое; в его "Политике" гораздо больше места занимает индукция. Общим было то, что оба философа надеялись на воплощение своих проектов в жизнь.

Платон в "Государстве" развивает попытку Сократа согласовать "божественное", т. е. неизменное и устойчивое, с "человеческим", т. е. относительным и преходящим. Утопия Платона предполагает безусловное подчинение человеческой и социальной деятельности высшим законам, "архетипам", "чистым идеям".

Трехчастная структура идеального государства - ремесленники и земледельцы, воины-стражи, философы - соответствует у Платона трехчастному "строению души": люди, занимающиеся физическим трудом, являются воплощением вожделеющей части души, находящейся "ниже пояса"; воины - аффективной (яростной), расположенной в области сердца; философы - разумной, помещенной в голове.

Управление таким государством - то же самое, что управление собственной душой, которая должна под началом разума обуздывать вожделения и подавлять неразумные, гневные порывы. Таким образом, Платон устанавливает полное соответствие макромира - государства и микромира - души отдельного человека; кроме того что устройство государства воспроизводит структуру отдельной души оно одновременно оказывается метафорой единого "тела".

Возникающий ряд соответствий - "общество - душа - тело" - напоминает архаичные представления об изоморфизме микро- и макрокосма, а также "душевного" и "телесного". Однако у Платона эта "архаика" обоснована философски: строение видимого чувственного бытия должно полностью подчиняться строению умопостигаемого мира "идей".

Естественно, управлять в платоновском государстве могут только те, кто причастен к этому миру, - истинные философы, которые созерцают "идеи" и "беспредпосылочное начало", а затем устраивают общественную жизнь на основе постижения "эйдосов". Управление полисом философами в платоновском "Государстве" - это управление именно посредством "чистых идей"- соответственно главным для устройства идеального государства становится воспитание истинных философов, способных эти идеи "увидеть".

Но где и как обустроить такое государство философов? Не питая никаких иллюзий по поводу демократии, Платон стремится воплотить свой утопический проект путем воспитания "царя-философа".

Платон утверждает- "Пока в государствах не будут царствовать философы либо так называемые нынешние цари и владыки не станут благородно и основательно философствовать и это не сольется воедино - государственная власть и философия... до тех пор... государствам не избавиться от зол, да и не станет возможным для рода человеческого и не увидит солнечного света то государственное устройство, которое мы только что описали словесно"62.

В связи с необходимостью "нынешним царям" быть философами возникает парадокс: Платон, всячески порицающий тираническую власть как наихудшую, приходит к мысли о полезности тирании для установления образцового государства, -он считает что правитель, обладающий единоличной властью, своим поведением способен изменить нравы общества: "Если тиран захочет изменить нравы государства, ему не потребуется особых усилий и слишком долгого времени.

Хочет ли он обратить своих граждан к добродетельным обыкновениям или, наоборот, к порочным - ему стоит только самому вступить на избранный им путь""

В соответствии со своим убеждением, что в душу тирана можно "внедрить" "хороший государственный строй", Платон сначала пытается воспитывать в философском духе сиракузского тирана Дионисия Старшего а затем его сына Дионисия Младшего - и терпит полный провал "Природа" тирана не желает подчиняться философским предписаниям- надежда на то, что радикальные социальные реформы возможны благодаря правильному воспитанию нынешних правителей, оказывается тщетной. Аристотель теоретически идет другим путем.

Он осмысляет платоновские "Государство", "Политика", "Законы" и приходит к выводу, что Платон не считается с реальностью, допуская возможность абсолютного государственного единства, части которого соподчинены друг другу, как части отдельной человеческой души.

Тезисы Платона о полной общности имущества, жен и детей в идеальном полисе кажутся Аристотелю не отвечающими реальности человеческой природы, которой органически присуще стремление к обособлению, выделению на первый план своих частных интересов. Требование абсолютного единства Аристотель называет коренной ошибкой платоновского проекта: "Дело в том, что следует требовать относительного, а не абсолютного единства как семьи, так и государства.

Если это единство зайдет слишком далеко, то и само государство будет уничтожено; если даже этого и не случится, все-таки государство на пути к своему уничтожению станет государством худшим, все равно как если бы кто симфонию заменил унисоном или ритм одним тактом"64. Монолитное государственное единство, считает Аристотель, недостижимо принципиально, так как государство есть некая множественность разнородных элементов.

Нужно учесть стремление человека к обособлению, считает Аристотель, и спроектировать полис не как "идеальный", т. е. недоступный для воплощения, а как наилучший из возможных в действительной жизни. В "Политике" Аристотель осмысляет государственные устройства разных народов и описывает тот тип полиса, который должен быть создан.

Это не олигархия, - но и не демократия в том виде, в котором она существовала в Афинах; Аристотель пытается спроектировать нечто "среднее", так называемую "политию", - в социально-политической концепции, как и в своих рассуждениях об этике, он видит "лучшее" в "золотой середине".

Помимо такого "образцового" полиса, устройство которого, по мнению Аристотеля, вполне осуществимо в реальности, он говорит и о полисе, который может быть назван "идеальным", - его устройство и управление ближе всего описываемому философом аристократическому строю.

Как и у Платона, первенствующая роль в устройстве лучшего полиса отводится у Аристотеля воспитанию, а особенно надлежащему воспитанию правителей; при этом теория воспитания основана на близких Платону идеях о необходимости развивать в человеке прежде всего разумные свойства души. Сам Аристотель, как и Платон, - воспитатель-практик: его учеником был Александр Македонский.

Аристотель приобщал будущего царя к сочинениям Пиндара, Геродота, Еврипида, обучал философии и "наукам" и стремился воспитать его "душу" в соответствии со своими представлениями о добродетельном человеке. Однако это не всё - А. Доватур высказывает предположение, что Аристотель пытался внушить царственному воспитаннику идею наилучшего государственного устройства - "политии", которую Александр, обладая единоличной властью, мог бы внедрить на практике.

А. Доватур считает, что Аристотель писал "Политику" в то время, когда Александр уже начал свои завоевательные походы на Восток, и надеялся на то, что теоретические построения трактата послужат бывшему ученику руководством к действию:

"Та же сила (македонский царь), которая окажется способной установить должные порядки в самой Элладе, как полагал Аристотель, поможет грекам расселиться в бывших владениях персидских царей, основать там новые полисы с безусловно образцовым, обладающим всеми желаемыми свойствами государственным устройством"65. Таким образом, ситуация Платона и Дионисия определенным образом отражается в другой паре учителя и ученика - Аристотеля и Александра Македонского.

Возникшая в практике IV столетия до н. э. модель "философ - царь" свидетельствует о повороте интереса греческой социально-политической философии от идеи демократии к образу единоличного властителя. Современник Платона Ксенофонт Афинский в поисках наилучшего варианта управления обращается к персидской монархии, к личности Кира Старшего. В первых строках "Киропедии" Ксенофонт отмечает, что множество эллинских демократий, олигархий, тираний и монархий обладали властью лишь на короткий срок; что "люди... с величайшей охотой восстают против тех, кого заподозрят в желании установить над ними власть"66 и что в принципе установить власть над людьми человеку очень трудно.

После такой преамбулы Ксенофонт говорит, что, познакомившись с жизнью персидского царя Кира, он был вынужден изменить свое мнение и "признать, что установление власти над людьми не должно считаться трудным или невозможным предприятием, если браться за него со знанием дела"67.

Описываемая дальше история Кира показывает, что Ксенофонт видит в персидской монархии идеальный образец управления, - такое воззрение невозможно было представить в предыдущем столетии, когда победы греков в войнах с персами обусловили устойчивый взгляд на преимущества эллинской демократии над персидской деспотией.

В других своих трактатах, "Агесилай" и "Гиерон", Ксенофонт пытается обосновать преимущества единоличной власти и предлагает различные социальные реформы в целях улучшения тиранической формы правления. К образу единоличного правителя обращается и Исократ, - в речи "Похвала Елене" он превозносит мифического царя Афин Тесея, в "Бусирисе" с симпатией и интересом описывает правление египетского царя Бусириса, в "Эвагоре" создает чуть ли не панегирик кипрскому тирану Эвагору.

Исократ характеризует последнего как сильную и выдающуюся личность, не сомневаясь, "что человек с такой натурой не может довольствоваться всю жизнь простой ролью"68. Здесь впервые в греческой социально-политической теории высказывается мысль, что судьба тирана "и по божественным, и по человеческим понятиям является самой высокой и почтенной".

В речи "Филипп", написанной в 346 г. до н. э., Исократ выдвигает тезис о преимуществе единодержавной власти Македонии перед способами управления греческих государств; при этом оратор повторяет мысли, проводимые в "Эвагоре", - по его мнению, сильный человек не обязан повиноваться массе, не должен ограничивать себя законами, поскольку это тормозит осуществление его целей.

Как видим, тезис софистов о свободе сильной личности, не подвластной никаким законам и действующей в соответствии со своими интересами, теперь обоснован теоретически и отнесен к конкретным людям.

Платон и Аристотель надеялись на то, что "философски воспитанный" единовластный правитель сможет осуществить их утопические государственные проекты; Ксенофонт и Исократ видели образцы правителей в исторических тиранах и царях, полагая, что Греции нужен властитель типа персидского Кира или Филиппа Македонского. История показала, что Ксенофонт и Исократ оказались большими провидцами, нежели философы: через десять лет после исокра-товского "Филиппа" началась эпоха Александра Македонского.

Александр Македонский: "божественный царь" 

"История не знает другого столь изумительного по своему характеру события; никогда: ни раньше, ни после, такому небольшому народу не удавалось так скоро и так полно ниспровергнуть господство такого исполинского государства и на месте разрушенного здания создать новые формы государственной и народной жизни", - пишет о походах Александра Македонского знаменитый историк эллинизма И. Дройзен69.

Александр Македонский, ученик Аристотеля, очень любил своего наставника, помнил его уроки, но под подушкой держал не "Политику", а "Илиаду" Гомера - слава древних греческих героев была для него притягательнее, чем слава "царя-философа". Александр постоянно сравнивает себя с Ахиллом - героем Гомера; по словам историка Арриана, описавшего поход Александра, многими своими поступками Александр "подражал Ахиллу, бывшему для него образцом с детских лет"70.

Своего ближайшего друга Гефестиона Александр считает Патроклом, который был другом Ахилла, и когда войско Александра прибывает к Илиону, сам царь возлагает венки на могилу Ахилла, а Гефестион на могилу Патрокла. Когда Гефестион умер, Александр пришел в неутешную скорбь, обрезал над трупом свои волосы, три дня ничего не ел; он велел приготовить Гефестиону погребальный костер за 10 тысяч талантов (огромные деньги) и объявил всеобщий траур.

Александр велел вечно чтить Гефестиона как "героя" и устроил пышную тризну: три тысячи участников было на состязаниях в честь умершего. Эта скорбь Александра и похороны Гефестиона как бы воспроизводили в реальности события гомеровской поэмы. Осознание Александром себя и своего друга как легендарных греческих героев, подражание действиям персонажей Гомера - знак особого мировосприятия Александра, такого отношения к действительности, которое можно назвать мифологическим.

Александр словно пытается вернуть легендарные "героические времена", воспринимающиеся философским веком и рационалистическими современниками в качестве далекой и невозвратимой "сказки"; свой поход и победы он осознает как великие свершения, достойные описания Гомером. "Рассказывают, что Александр провозгласил Ахилла счастливцем, потому что о славе его возвестил на будущие времена такой поэт, как Гомер", - пишет Арриан; и добавляет, что "зависть" Александра к Ахиллу оказалась вполне оправданной:

"Александр действительно имел право завидовать в этом Ахиллу: он был счастлив во всем, но тут ему не повезло - никто не рассказал человечеству о деяниях Александра достойным образом. О нем не написано ни прозой, ни в стихах; его не воспели в песнях, как... многих других, которых и сравнивать нельзя с Александром. ...Нет другого человека, который - один - совершил бы столько и таких дел; никого нельзя ни у эллинов, ни у варваров сравнить с ним по размерам и величию содеянного.

Это-то и побудило меня писать о нем..."71. Конечно, об Александре писали и до Арриана, создавшего свое сочинение во II в. н. э. Однако Арриан полагает, что это были неквалифицированные суждения; пишущие об Александре и его деяниях не смогли правдиво рассказать о нем как великом полководце, адекватно воспроизвести в своих трудах военные операции Александра и передать суть его военного гения.

Арриан говорит, что благодаря Ксено-фонту Афинскому и его "Анабасису" даже неудачный поход Кира Младшего "известнее людям... чем Александр и его деяния". Арриан решил исправить эту несправедливость. Действительно, подробный "правдивый" рассказ, посвященный прежде всего военным действиям Александра, появляется только у Арриана.

Ранние сочинения об Александре, принадлежавшие его современникам, расцвечены всевозможными чудесами, главное в них - не рассказ о войнах, а непомерное удивление "нечеловеческими" деяниями царя. Уже при жизни Александра возникает множество устных сказаний о нем; к III в. до н. э. относится появление первых вариантов так называемого "Романа об Александре", - анонимной "народной книги", многочисленные варианты которой дошли до средневековья и широко распространились на Западе и на Востоке.

Здесь исторические события приобретают фантастический, сказочный характер: само рождение царя описано как волшебное; весь "Роман" пронизан магическими и мистическими представлениями; Александр выступает в роли полубога, а о его походе в Индию рассказано как о путешествии в неведомые сказочные страны. В эпоху Александра уже невозможно было описывать героев с помощью эпических песенных сказаний, - жанр героического эпоса остался в далеком прошлом.

Но фантастический поход Александра, по сути, "неправдоподобен", а его жизнь очень смахивает на волшебную историю. Фигура Александра и его небывалый поход требуют чего-то "сказочного", - сухое рационалистическое описание событий в духе Фукидида не годится для передачи удивления и восхищения современников деяниями этого "ожившего" персонажа Гомера.

Поэтому вполне закономерно, что деяния Александра и он сам увековечиваются в полуфольклорном жанре, в котором действительность предстает в фантастическом виде: парадоксальным образом оказывалось, что "правдиво" поведать об Александре Македонском можно только "преобразив" реальность в сказку. Арриан, описывающий поход Александра как действительно происходившие военные операции, тем не менее сохраняет предание о чудесных знамениях, постоянно сопровождавших царя. Все сочинение пронизано рассказами о том, как Александр получает какое-либо знамение, которое затем подвергается толкованиям, - причем сам Александр часто выступает в роли одного из истолкователей, - после чего знамение тем или иным образом сбывается.

Если посмотреть на сочинение Арриана в целом, то окажется, что весь жизненный путь Александра предопределен свыше; Арриан, то и дело подчеркивающий свое неверие в чудеса и старающийся сохранять "реалистичность", тем не менее вынужден признать, что жизнь Александра и его свершения выходят за рамки человеческих. В конце своей книги Арриан говорит: "Я думаю, что в то время не было ни народа, ни города, ни человека, до которого не дошло бы имя Александра.

И я полагаю, что не без божественной воли родился этот человек, подобного которому не было. На это, говорят, указывали и предсказания при смерти Александра, и разные видения, и различные сны, которые видели люди; почести, воздаваемые ему до сих пор людьми; память, которую он оставил о себе как о существе высшем..."72.

Высшим существом осознавал себя прежде всего сам Александр, -он считал себя не только древним героем, но и сыном бога, и божеством; кроме того, что он ощущал себя Ахиллом, "Александр стремился подражать и Персею и Гераклу; вдобавок, происходя из рода обоих, он возводил свое происхождение к Аммону, как возводят мифы происхождение Геракла и Персея к Зевсу"73. Существенно, что Александр считает себя потомком Аммона, египетского бога.

Египет издавна почитался греками как страна тайной мудрости и божественного знания, которому там, по преданию, в свое время обучались Пифагор, Платон и другие греческие философы; кроме того, происхождение Александра от Аммона как бы санкционировало власть Александра над Египтом, а то, что Египет - страна могущественных фараонов, переносило на Александра атрибуты абсолютной царской власти, под началом которой находятся огромные территории и великое множество людей.

Александр не ограничивается возведением себя к Аммону, - он дерзает ""состязаться" с Дионисом. Арриан пишет, что однажды Александр "презрел Диониса", которому всегда приносил жертвы, и вместо этого совершил жертвоприношения в честь Кастора и Полидевка; на пиру после принесения жертв нашлись льстецы, объявившие, что Кастор и Полидевк, как и сам Геракл, не могут сравниться с Александром74.

В другой раз Александр якобы устроил подражание вакхической процессии Диониса, возлежа на повозке в качестве самого бога (этому р ассказу Арриан не доверяет)75. Когда Александр пришел в Индию, к городу Нисе, горожане выслали к нему своего правителя; он сказал, что Ниса основана Дионисом и сравнил с этим богом Александра, который "совершил дела большие, чем Дионис"76.

Будучи у арабов, Александр, как пишет Арриан, узнал, что они почитают только двух богов - Небо и Диониса, причем последнего за его поход в Индию; "по мнению Александра, он был достоин того, чтобы арабы и его чтили как третьего бога, ибо он совершил подвиги, ничуть не меньшие, чем Дионис..."77. Предложенная самим царем божественная триада:

Небо - Дионис - Александр показывает уровень притязаний последнего; судя по свидетельствам современников, Александра во всех его деяниях одушевляло прежде всего желание сравняться с богами. Арриан передает следующий рассказ, связанный с темой "божественности" Александра (отмечая, что это сказание не заслуживает доверия):

"Кто-то не постыдился написать, что Александр, почувствовав близкий конец, ушел с намерением броситься в Евфрат: исчезнув таким образом из среды людей, юн утвердил бы в потомках веру в то, что, произойдя от бога, он и отошел к богам. Жена его, Роксана, увидела, что он уходит, и удержала его; Александр же со стоном сказал, что она отняла от него непреходящую славу: стать богом"78.

Арриан двойственно относится к обожествлению и самообожествлению Александра: с одной стороны, историк называет царя "существом высшим", с другой - в его сочинении слышится упрек Александру, стремившемуся к божественным почестям. Арриан рассказывает о том, как Александр, "воображая себя в глубине души сыном Аммона, а не Филиппа, потребовал, чтобы ему кланялись в землю"; многие не одобряли этого, и Александр сговорился с софистами, чтобы они доказали его право на такой почет.

На пиру софист Анаксарх сказал, что "гораздо правильнее почитать богом Александра, а не Диониса и Геракла.... Справедливее будет, если македонцы станут оказывать своему цар ю божеские почести. Нет ведь никакого сомнения в том, что, когда ои уйдет из этого мира, они будут чтить его как бога; гораздо правильнее возвеличить его при жизни, чем чтить умершего, которому эти почести уже ни к чему"79.

Итак, здесь снова на сцене появляется софист в роли защитника прав сильной личности, - однако теперь эти права непомерно расширялись, сильная личность непосредственно "превращалась" в бога; то, о чем один из "тридцати тиранов", Критий, только мечтал, благодаря Александру становилось реальностью греческой истории. Платон полагал, что хороший царь воплощает в своем государстве божественные, т. е. разумные, законы.

Придворный софист Александра Анаксарх пытается доказать, что любое действие царя является реализацией божественной справедливости: "...все, что ни установил бы Зевс, творится по справедливости, и все, что идет от великого царя, должно почитаться справедливым, во-первых, самим царем, а затем и остальными людьми"80.

Оказывалось, что, во-первых, справедлив любой поступок царя: поскольку все происходит по воле бога, а ему ближе всего именно царь, ведущий от богов свое происхождение, то через царя божественная воля воплощается быстрее и полнее всего; во-вторых, получалось, что воля как бога, так и царя не обоснована никакими рациональными соображениями, - опровергалась "разумность" законов бога, властителя, и мироздания в целом.

Самое главное заключалось в том, что теперь это было не только теоретическим "нападением" софистики на философские представления о "разумности" реальности, - фантастические деяния Александра Македонского не на словах, а на деле показывали, что сильная личность может невзирая на "разумность" достигать удивительных результатов; Александр словно доказывал современникам, что действительность может в гораздо большей степени воспроизводить "сказку", чем следовать философскому трактату.

Мотивы действий Александра в его завоевательном походе явно не укладываются в рамки разумности. Когда он, не слушая мудрых увещеваний одного из полководцев, сжигает дворец персидских царей, то объясняет свой поступок необходимостью "наказать" персов за обиды, нанесенные ими эллинам. Но такое объяснение выглядит отговоркой; Арриан считает, что Александр действовал безрассудно и никакого наказания здесь не было.

Неразумные, не мотивированные реальной необходимостью действия царя на самом деле отражают его стремление быть великим завоевателем, превзошедшим всех бывших до него царей и героев. "Первое, что он сделал, вступив на землю Азии, - вонзил в нее копье, дабы стала она "землей, обретенной на острие копья"". Таким образом Александр сделал первый шаг навстречу своей мечте - шаг к созданию мировой империи. И Азия пала пред ним ниц, ибо он нес в себе неодолимый "божественный порыв"81.

В речи, вложенной Аррианом в уста Александру, царь убеждает свое войско не останавливаться на достигнутом и идти дальше, покорять новые земли. Александр обещает завоевание новых стран и говорит: "...границами нашего государства будут границы, которые бог назначил земле"82. Царь, обладающий всемирным могуществом, т. е. бог на земле, - вот предел стремлений Александра.

Аристотель полагал, что его ученик сможет установить на завоеванных землях лучшую форму правления, - и таким образом Восток будет жить по законам, сформулированным эллинскими философами. Александр идет своим путем - он перенимает обычаи персов и мидян, их одеяния, дворцовый этикет с правилом божественных почестей для властелина - и тем самым, наоборот, внедряет в сознание эллинов представления Востока.

Объединяя эллинов с Востоком, греческую образованность с "варварскими" культами, Александр в итоге действительно создает новый тип государственного устройства; оно, однако, не отвечает проекту учителя, - это не "полития", а монархия. Именно данный тип государственного устройства, а не демократия, господствовал в Европе на протяжении последовавшего тысячелетия. 

Эпоха эллинизма: культура противоречий 

Империя Александра знаменует наступление новой эпохи -эпохи эллинизма, - ставшей переломной для исторических судеб Средиземноморья и Европы.

После смерти Александра Македонского в 323 г. до н. э. началась борьба за власть между его сподвижниками-полководцами, и после битвы при Ипсе (301 г. до н. э.) держава Александра распалась на три больших монархии с македонскими династиями: царство Птолемеев в Египте (столица Александрия), царство Селевкидов в Сирии, Вавилоне и Иране (столица - сирийская Анти-охия), царство Антигонидов в Македонии.

Древние полисы Греции -Афины, Спарта, Коринф - в этот период пребывают в состоянии глубокого кризиса; Греция теперь находится на периферии нового эллинистического мира и не играет активной политической роли. В культурных процессах, происходящих в эллинистическую эпоху, отражаются и глубокие социально-экономические изменения, и глобальная "перемена ментальное°".

Во-первых, начинается повсеместная эллинизация завоеванных Александром территорий: греческий язык используется как официальный язык администрации; в большинстве основанных в восточных областях городов устраиваются гим-насии, театры; становится повсеместным употребление греческих и македонских имен, вне зависимости от этнического происхождения; и, главное, по всему эллинистическому Востоку широко распространяются эллинский тип образования и философские представления греков.

Во-вторых, проявляется и обратная тенденция - проникновение восточных влияний сначала в среду эллинских переселенцев, а затем и жителей коренных областей Эллады. Эллины привыкают к идее обожествления царя; повсюду, в первую очередь в новых городах, а потом и на исконных территориях, возникают смешанные эллинско-восточные культы; в греческой архитектуре распространяются восточные элементы и т. д.

На протяжении III-I вв. до н. э. постепенно складывается единая эллинистическая культура, которую можно назвать культурой, основанной на городской жизни83. Это была культура противоречий, пронизывающих все социальные отношения и ментальность эллинистической ойкумены.

"К эллинистическому периоду относятся выдающиеся достижения науки и техники - и все возрастающее увлечение магией и астрологией; раболепное восхваление царей - и мечты о социальном равенстве; стремление сохранить полисно-общинные традиции - и постоянное их разрушение; проповедь бездействия - и призывы к активному исполнению долга... Противоречия крылись уже в повседневной жизни горожан, для которой было характерно нарушение традиционных связей, изменение традиционного быта"84.

В эпоху Александра, действительно, традиционный уклад жизни подвергся мощной трансформации и одним из главных ее факторов было основание новых городов и массовые переселения. Старые связи рвались, новые возникали уже на иной основе: рядом, в пространстве одного города, могли оказаться афиняне, македоняне, критяне, киприоты, аргивяне, иудеи, - так было, например, в Антиохии Сирийской.

На этой "межнациональной" основе возникали культурные контакты, способствовавшие развитию синкретизма во всех его видах: в религии, социальном поведении, ментальности в целом. Новые эллинистические города строились по единому градостроительному плану, - как правило, по схеме Гипподама Милетского; обязательным было наличие главной улицы, пересекающей город; центром его стал теперь не акрополь, а комплекс площадей с храмами и общественными зданиями.

Продуманная планировка городов, отражающая эллинскую рационалистичность, сочеталась в их облике с ярко выраженным стремлением к пышности, усилением декоративности, увеличением масштабов строений, что было обусловлено уже восточными влияниями; в величественной монументальности новых зданий запечатлелось удивление и восхищение эллинов от встречи с грандиозными строениями персидских и египетских царей.

Рациональная эффективность (наследие греческой классики) соединялась с пренебрегающей "разумом" эффектностью (достояние восточных монархий). Стремлению к внешней пышности соответствовало повышенное внимание к интерьеру зданий, их внутреннему убранству; оно "было связано с новой ориентацией образа жизни, в которой пребывание в общественных местах занимало все меньше времени"85.

Такой интерес к внутреннему оформлению жилища - одно из проявлений усиливающейся концентрации культуры на "внутреннем" вообще, на "отдельном", "индивидуальном", на образе конкретного человека; в эллинистической культуре происходило как бы увеличение внутреннего масштаба индивидуума при уменьшении его реальной социально-политической роли.

Приведенные примеры внешних изменений - пестрый состав населения эллинистических городов, "рационально-декоративная" организация городского пространства, повышение интереса к интерьеру жилища - объективация глубинных культурных преобразований: иными становятся соотношения греки - варвары, внешнее - внутреннее.

Эллинизм заново, определенным образом переставляя акценты, формулировал "классические" проблемы греческой мысли, выражаемые оппозициями "разумное - неразумное", "божественное - человеческое", и давал им свое решение, которое зачастую представляло собой синтез противоположностей. 

продолжение