1. Калхант и Вергилий
2. Метафора и аллегория в риторике.
3. Философская аллегория
4. Аллегория в сновидении
5. Выводы

Калхант и Вергилий

Название моего доклада – Греческая мантика и философская аллегория: сходства и различия – нужно уточнить. Здесь не хватает третьего звена; название должно звучать так: Философская аллегория, поэтическая метафора и мантика: сходства и различия.

Что такое метафора, вроде бы ясно - это переносное значение слова, перенос значения с одного явления или предмета на другой по сходству; по крайней мере, таково школьное определение.

Что такое аллегория, кажется, тоже понятно, во всяком случае из примеров: фигура женщины с повязкой на глазах – Правосудие; Титаны – это страсти. Об аллегории школьная традиция говорит, что это выражение отвлеченного понятия с помощью конкретного образа, и что аллегория лежит в основе басни.

Что такое мантика? Это греческое название ясновидения и прорицания, или, как говорит Цицерон, способность предчувствовать и узнавать будущее (De div. I 1); у римлян оно называлось дивинацией. Цицерон в трактате О дивинации говорит о двух ее видах: искусственной и естественной. К первому относятся предсказания «по внутренностям жертвенных животных или по толкованиям диковинных явлений, молний, по предсказаниям авгуров, или астрологов, или по толкованиям жребиев»; ко второму – предсказания, полученные в сновидениях или в экстазе. Знамения бывают прямые – например, что во сне приснилось, так прямо и сбывается, и иносказательные, как, например, большинство оракулов. Говоря о мантике, я имею в виду не процесс получения знамения, а результат – manteyma, logia и т.д.

Что общего между мантикой, аллегорией и метафорой? Во-первых, это уже упомянутая иносказательность. Иносказание, перенос смысла – это сущность метафоры и аллегории, а в мантике, как я говорила, иносказание присутствует не всегда, но в подавляющем большинстве случаев. Таким образом, первое сходство совершенно очевидно и лежит на поверхности.

Вспомним сон Пенелопы из 19 песни Одиссеи. Пенелопе приснилось, что прилетевший внезапно орел заклевал гусей. Потом этот же орел человеческим голосом говорит, что он Одиссей и что так он расправится с женихами. Здесь налицо вроде бы полное единство всех перечисленных понятий.

Во-первых, это предсказание, знамение, то, что относится к области мантики.

Во-вторых, это метафора: свойства птиц по оношению друг к другу (слабые жалкие гуси – сильный царственный орел) переносятся на отношения людей – Одиссея и женихов.

В-третьих, это очень похоже на знаменитую басню Гесиода – первую, известную нам в греческой литературе как собственно басня. Она приводится в Трудах и днях, и там ястреб хватает соловья: в ответ на жалобы соловья ястреб говорит, что он сильнее и может сделать все, что хочет. Здесь точно такой же перенос свойств птиц на отношения людей, но присутствует еще и мораль, – Гесиод восклицает: гибельна гордость для малых людей. Если следовать определению энциклопедии, это типичная аллегория. Cон Пенелопы практически тождествен гесиодовской басне, и в схолиях к Одиссее называется ainos - т.е. басня; тем самым он тоже подпадает под определение аллегории. Разница одна – басня Гесиода иллюстрирует общую мудрость, в Одиссее же сон предсказывает будущее. Но если он предсказывает конкретное будущее, а не изображает отвлеченное понятие, можно ли назвать его аллегорией ?

(Дальше было лирическое отступление про путаницу метафоры и аллегории и про то, имеет ли вообще смысл какое-то теоретическое разграничение и про употребление слов и проч.)

Обратимся еще раз к Гомеру. Во второй книге Илиады рассказывается о чудесном знамении, которое получили ахейцы в Авлиде перед отплытием в Трою. Когда они приносили жертвы, из-под алтаря выполз кроваво-рыжий змей (drakon) и забрался на дерево, где сидело воробьиное семейство: змей пожрал сначала восьмерых птенцов, а затем и их мать; сразу после этого Зевс превратил змея в камень. Прорицатель Калхант толкует это знамение так: девять проглоченных змеем птиц – это девять лет; столько будут воевать ахейцы под Троей; на десятый же год Троя будет разрушена.

Над этим истолкованием иронизирует Цицерон в трактате О дивинации. Первая книга этого трактата – рассуждение в пользу гаданий и знамений, а вторая направлена против них. И вот во второй книге Цицерон, вспоминая гомеровское знамение и толкование Калханта, недоумевает, почему воробьи истолкованы как годы и чем вообще воробей похож на год? И почему предсказатель обратил внимание на воробьишек, а змея обошел молчанием? (II 65).

Действительно, обоснование калхантова толкования на первый взгляд не очевидно. Но если мы заглянем в известный греческий сонник, Онейрокритику Артемидора, то обнаружим следующее: «змей (drakon) означает время из-за своей длины и из-за того, то он сбрасывает старую кожу и снова становится молодым, – ведь то же самое происходит и со временем при смене года» (II 13).

Толкование Артемидора выглядит вполне традиционным, – и, по-видимому, именно на змея прежде всего обратил внимание Калхант. Змей сам по себе может означать время. А время, пожирающее птенцов – это образ, отсылающий к гесиодовской Теогонии, где Кронос – т.е. Хронос, т.е .Время – пожирает своих детей.

На чем основано это иносказание? На достаточно простом переносе: во-первых, ежегодное сбрасывание кожи для змеи то же самое, что смена года для временного круга; во-вторых, поедание своих детей Кроносом или змеем – то же, что поглощение временных промежутков единым Временем. Первое – обычная метафора, которая как азбучное толкование вошла в сонник, второе – связь с мифом и его истолкование – больше похоже на аллегорию. Добавим, что по орфической теогонии Иеронима и Гелланика первый бог – это Время, Хронос в виде огромного змея, а образ змеи, кусающей себя за хвост (т.н. уроборос) – распространенный и хорошо известный символ времени.

Итак, в знамении используется метафора или аллегория – пока для нас это неважно, главное, что бог дает предсказание иносказательно, и «техника» этого иносказания полностью соответствует определению метафоры, которую дает Аристотель.

«Метафора - перенесение слова с измененным значением из рода в вид, из вида в род, или из вида в вид, или по аналогии» - говорит он в Поэтике (Arist. Poetica 1457 2). Из четырех родов метафор наиболее привлекательными Аристотель считает именно основанные на аналогии. Аналогия у него – то же, что пропорция: это тот случай, когда второе слово относится к первому так же, как четвертое к третьему. Он приводит пример: «что старость для жизни, то вечер для дня». Второе слово - жизнь - можно поменять местами с четвертым - день. Тогда получим две метафоры: старость дня (вечер), и вечер жизни (старость). Одинаковое отношение в пропорции определяется общим родовым понятием: завершение чего-либо. Как видим, такой же перенос присутствует и в знамении со змеем: общим родовым понятием для сбрасывающей кожи змеи и для регулярной смены лет является понятие обновления.

Точно такой же перенос смысла можно найти у Вергилия: Неоптолем, врывающийся в дом Приама, сравнивается со змеем, сбросившим старую шкуру:

перед самым входом, прямо на пороге Пирр
в бешенстве сияет медным блеском оружия:
словно когда на свет змей, отъевшийся дурной травой,
которого, раздувшегося, холодная зима скрывала под землей,
теперь, сбросив старую шкуру и блистая юностью,
извивает скользкую спину, подняв грудь
круто к солнцу, и в пасти мелькает тройной (sic) язык.

Verg. Aen. II 469 sqq.

Здесь мы видим сравнение, но оно, по словам Аристотеля – та же метафора, к которой лишь добавляется как или словно. Вергилий, сравнивая Неоптолема с обновившим шкуру змеем, хочет уподобить героя умершему Ахиллу, который как бы воскресает в лице Неоптолема. Здесь пропорция такая: что обновление шкуры для змея, то воскресение в лице Неоптолема для Ахилла. Понятие обновления имеет здесь коннотацию воскресения.

Итак, перенос смысла и в сновидении Пенелопы, и в знамении со змеем и птицами, и в поэтическом сравнении Вергилия технически, то есть в смысле приема, одинаковый. Чем же отличаются метафора для Пенелопы и для Калханта, т.е. в мантике, и метафора для Вергилия, т.е. в поэтическом творчестве? Первое, самое простое отличие: Вергилий – автор метафоры, он сам сознательно вводит ее для своих поэтических целей, а Калхант и Пенелопа – истолкователи, которые только разгадывают посланное богом иносказание. Второе: метафора, или аллегория, в случае знамения не иллюстрирует общие положения, а предсказывает будущее.

Ни при описании разных знамений, которых у Гомера достаточно много, ни в целом в Илиаде и Одиссее ни разу не встречатся слово аллегория и ни разу слово метафора в значении переносного смысла; знамения обозначаются, как правило, sema – собственно знак. Слова «аллегория» и «метафора» не употребляют ни Геродот с его огромным количеством разных иносказаний, ни авторы трагедий, в которых тоже немало разных знамений. Получается, что при описании мантики у греков использование привычных для нас терминов, обозначающих переносный смысл, до некоторого времени просто отсутствует (о том, какие слова использовались в круге представлений, связанных с мантикой, можно прочитать в книге Е.Приходько «Двойное сокровище»: Искусство прорицания в Древней Греции: мантика в терминах).

Метафора и аллегория в риторике.

Этих слов – алегория и метафора – мы не найдем и у Платона. У Аристотеля тоже нет слова аллегория, а вот о метафоре он пишет достаточно подробно в Риторике и Поэтике.

Аристотель считает метафору наилучшим из тропов и говорит: «Метафора в наивысшей степени обладает и ясностью, и приятностью, и необычностью. Ее ни у кого нельзя позаимствовать» (Rhet III 1). Метафора важна не только для поэзии, но и для софистических ухищрений: Аристотель подчеркивает, что метафора делает речь не поддающейся опровержению (Soph 176b 25). Итак, понятие метафоры возникает в риторике. В связи с важностью метафоры для поэзии и риторики она и после Аристотеля привлекает пристальное внимание риторов, о метафоре как о лучшем из тропов многочисленные античные риторики пишут много и подробно.

Иная судьба у слова аллегория. Сначала о том, как оно появляется и используется в риторике.

Если считать, что трактаты т.н. Деметрия Ритора написаны Деметрием Фалерским, учеником Аристотеля (а именно так считают ученые), то первое известное нам упоминание аллегории принадлежит именно ему (время жизни - 350-283 гг. до н.э.). Он говорит в трактате об эпистолах: Аллегорический вид письма – это когда мы хотим, чтобы тот, кому мы пишем, понимал одно, обозначаем же это через другое (Allegorikos, hotan pros hon graphomen ayton boylometha monon eidenai kai di' heteroy pragmatos <heteron> semainomen - Demetr. Rhet. Epist. 15 1)

Такое определение поддерживается прозрачной этимологией слова: alla значит иное, другое, agoreyo - говорить, сказывать. Отсюда русская калька – иносказание.

Затем слово аллегория встречается в трудах греческого ритора, поэта, философа-эпикурейца Филодема из Гадары (после 110 – 40-35 до н.э.), который в 75 г. прибыл в Италию, жил в Риме, был знаком с Цицероном, а возможно, с Вергилием и Горацием. Он автор сохранившихся в Палатинской антологии эпиграмм, а также философских произведений и работ по риторике, – там и появляется слово аллегория, когда Филодем определяет троп: «Троп – это метафора, аллегория и т.п.» (Филодем Риторика кн. 4. кол., III, 18-25, IV, 1-5). Несмотря на то, что в данном пассаже метафора и аллегория идут в составе перечисления, то есть означают как будто бы разные виды тропов, в другом месте сказано: «метафоры, или аллегории» – то есть эти понятия отождествляются.

Слово аллегория мы найдем и у современника Филодема, Цицерона, в трактате «Оратор». Цицерон говорит: «когда текут многие продолженные метафоры, то это такой род речи, который греки называют аллегорией». И дальше: «по названию это правильно, но лучше сделает тот, кто назовет все это метафорами».

iam cum fluxerunt continuae plures tralationes, alia plane fit oratio; itaque genus hoc Graeci appellant allegorian: nomine recte, genere melius ille qui ista omnia tralationes vocat (94 7 сл.).

Он пишет аллегория по гречески, а в латинском варианте слово не встречается у него ни разу. Заметим, что греческое слово аллегория впоследствии остается в латинском языке самим собой, то есть словом аллегория, – его просто заимствуют, тогда как для метафоры появляется латинская калька с греческого: tralatio, т.е. translatio – перенос. Это происходит, вероятно, именно потому, что понятие метафоры в риторике гораздо более употребительно. У Цицерона слово tralatio, т.е. метафора, встречается 11 раз, а слово аллегория – всего 1 раз, в процитированном месте. По-моему, это достаточно красноречиво свидетельствует о взаимоотношении этих понятий в риторике.

Пойдем дальше по хронологии. В том же 1 в. до н.э. греческий историк и ритор Дионисий Галикарнасский, который в последней трети 1 в. до н.э. жил и преподавал в Риме, пишет, что греческие мифы часто показывают природу и ее процессы аллегорически (Dionys. Halicarn. Antiquitates Romanae 2 20 1). Это первый известный нам контекст, в котором слово аллегория встречается не как название тропа или рода речи, а как отсылка к иносказательности греческих мифов. Дионисий ссылается на Деметрия Фалерского, говоря, что тот писал об употреблении метафоры, метонимии, аллегории у Демосфена (Dionys. Hal. De Demosthenis dictione 5 37 = Epistula ad Pompeium Geminum 2 6). На фоне неоднокартного использования слова метафора (13 раз) аллегория у Дионисия Галикарнасского встречается всего 2 раза.

В конце 1 в. н.э. более развернутую характеристику аллегории дает известный систематизатор риторики Квинтилиан (35-100 н.э.). Во-первых, он дает общее определение аллегории, сходное с тем, что было у Деметрия: Totum autem allegoriae simile est aliud dicere, aliud intellegi uelle (Quint. Inst. 9 2 92): в целом же аллегория подобна тому, как если говоришь одно, а хочешь, чтобы поняли другое.

Квинтилиан приводит примеры аллегорий: это, например, известный образ Горация – корабль в бурном море, обозначающий республику в раздорах (8 6 44 sqq). Здесь же, повторяя Цицерона, Квинтилиан пишет, что аллегория – это непрерывная цепочка метафор, и когда пишешь об одном предмете, надо чтобы метафоры были из одной области: некрасиво, когда, например, для описания мятежа сначала берешь метафоры наводнения, а кончаешь метафорами пожара. Квинтилиан также пишет, что для оратора хорошо чередовать аллегории, сравнения и метафоры. А чрезмерно темная аллегория есть айнигма, загадка, и это для оратора плохо.

Кажется, что Квинтилиан разграничивает метафору и аллегорию: аллегория – это несколько связных и взятых из одной области метафор, относящихся к одному предмету: то есть получается некое сплошное иносказание, а не отдельный образ с переносным смыслом. Но из других пассажей у Квинтилиана можно сделать вывод, что он эти понятия все-таки различает совсем не строго. Так, он пишет: «И употребляя метафору, Цицерон шутит, когда после объявления о смерти Ватиния (а ему не верили, когда он сообщил о ней) говорит: «Иногда и я получаю проценты». Он же, употребляя аллегорию, говорил, что у Марка Целия, лучше обвинявшего в преступлениях, чем защищавшего обвиняемых, хорошая правая рука и плохая левая» (Quint. Inst.6 3 69). Здесь значение понятий метафоры и аллегории практически тождественно.

Показательны примеры употребления этих понятий и у греческих лексикографов. У Гесихия (5 в. н.э.) в его словаре, где он дает объяснение разным трудным для понимания словам и выражениям, слово аллегория не встречается ни разу, зато метафора – terminus technicus, рабочее понятие, через которое объясняются другие. Например, нужно объяснить выражение замечать по звездам (astrois semeioysthai). Объяснение дается такое:

это значит проходить долгий путь по безлюдным местам; метафора, <взятая> от плывущих по морю (makran hodon kai eremen badizein. he de metaphora apo ton pleonton).

Так же, с помощью слова метафора толкуется множество других слов и выражений, – само же оно нигде не объясняется. Такое возможно, когда значение слова хорошо известно и привычно, и слово может служить как бы нейтральным инструментом. Его вполне достаточно для передачи значения переносного смысла, никакой аллегории для этого не требуется.

В словаре Suda (начало 10 в.) как бы подводится итог всей этой риторической путанице с метафорой и аллегорией: они отождествляются совершенно прямо и непосредственно, без всяких сомнений. В Суде есть словарная статья, толкующая слово аллегория, она звучит так:

Аллегория: метафора. Одно сказанное написано, другое мыслится. (Allegoria: he metaphora. Allo legon to gramma kai allo to noema).

При этом поскольку аллегория отождествляется с метафорой, последняя тоже получает традиционное определение аллегории: одно говорим, другое подразумеваем.

Вывод из этой путаницы вполне ясен: у риторики есть вполне внятное и хорошо разработанное понятие – метафора; понятие аллегории для риторики кажется избыточным, она как будто просто не знает, что с ним делать. Но откуда оно там взялось?

Вернемся к рубежу эр. Как говорилось, у ритора и историка Дионисия Галикарнасского всего два употребления слова аллегория. Но начиная с Филона Александрийского (до 10 г. до н.э.–после 40 г. н.э.) и Плутарха (50-120 н.э.) оно распространяется буквально как эпидемия. Где?

В философских и богословских текстах. Количество его употреблений у названных авторов огромно, а дальше эту эстафету принимают христианские писатели, толкующие Ветхий и Новый Заветы. К первому веку н.э. относят произведение некоего Гераклита (в отечественной науке принято было называть его Псевдо-Гераклитом) Гомеровы вопросы, посвященное аллегорическому истолкованию Илиады и Одиссеи. Гераклит дает традиционное определение аллегории:

Оборот речи (троп), говорящий одно, другое же из того, что говорит, обозначающий, называется аллегорией. Ho gar alla men agoreyon tropos, hetera de hon legei semainon, eponymos allegoria kaleitai (Heraclit. Quaest. Homer. 5 2 sqq).

У Гераклита 44 раза встречается слово аллегория, и всего один раз – метафора: это картина, обратная той, что мы видели у риторов.

Гераклит приводит такие примеры аллегорий:

• Архилох уподобляет войну морским волнам и буре (7 = 105);

• Алкей тоже пишет о морской буре, а подразумевает поднятый тираном мятеж (33=326); (отметим, что этот тот же пример, который использует Квинтилиан на примере корабля у Горация: это стихотворение Горация – перевод Алкея);

• Анакреонт уподобляет гордую девушку необъезженной кобылице (30=72).

Как видим, Гераклит приводит в качестве аллегорий примеры типичных поэтических метафор, – и нигде, как и у риторов, в качестве аллегорий не фигурируют басни. Гомер, продолжает Гераклит, тоже пользуется аллегориями: например, Одиссей говорит о жатве, а подразумевает битву. И вот после всех этих явных метафор – называемых, однако, аллегориями – Гераклит делает вывод: то, что Гомер говорит о богах, тоже надо рассматривать как аллегорию. После этого идет типичное философское истолкование Гомера с позиций стоиков: Зевс – эфир, Гера – воздух и т.д.

 Вот тут мы оказываемся в средоточии смешения, обусловленного переплетением двух традиций – риторической и философской, смешения, которое определило и неясность статуса аллегории в риторике. Сказать, что Зевс – это эфир, отнюдь не то же самое, что уподобить, например, змею, сбрасывающую кожу, времени. Зевс-эфир – это не метафора в том значении, о котором до сих пор говорилось, это собственно и есть настоящая философская аллегория. Попробуем разобраться, что это такое.

У Плутарха в одном месте в Моралиях сказано:

Посредством того, что в древности называлось гипонойа, а теперь называется аллегорией, рассказывали в древности разные мифы (Plut. De audiendis poetis 19e).

Hyponoia – это буквально то, что под (hypo) умом, мыслимым (noia), иначе говоря – подразумеваемое. У Платона в Государстве (378с) мы найдем это слово в таком, обычном для Платона, контексте: обличаются нечестивые сказки Гомера о богах и говорится, что они недопустимы в идеальном государстве. «Неважно, сочинены ли они с намеком или без него, – говорит Платон, – «ребенок не в состоянии судить, где содержится иносказание, а где нет», а то, что воспринято в раннем возрасте, обычно остается неизменным на всю жизнь; потому эти мифы нельзя рассказывать детям.

Вот это самое иносказание и есть hyponoia. Это то, что подразумевается, но высказано каким-то другим способом. Здесь самое главное – представление о том, что в тексте может быть скрыт подлинный смысл, который может обнаружить, разгадать только подготовленный человек.

Но ведь метафора – тоже вид загадки, об этом говорит и Аристотель: метафоры заключают в себе загадку, так что ясно, что загадки – хорошо составленные метафоры. В «Поэтике» он приводит в пример известную загадку:

Видел я мужа, огнем прилепившего медь к человеку.
(о человеке, который ставит банки).

Из хорошо составленных загадок можно брать прекрасные метафоры, говорит Аристотель. Но метафоры не должны быть чересчур сложными, слишком загадочными, подчеркивает он, иначе труд по разгадыванию превысит приятность отгадки и удовольствие от остроумного переноса. Как видим, намеренное сокрытие смысла в метафоре – вещь для риторики вобщем-то факультативная, метафора должна быть понятна всем, иначе это не искусство.

В философской же аллегории все совсем наоборот. Она вырастает именно из представления о том, что кто-то зашифровал в тексте некое знание, недоступное профанам. Это отличие и от басни, которая, собственно, строится на достаточно просто читаемой метафоре и доступна для разгадывания всем.

Очень важен также тот факт, что понятие аллегории вырастает не из рассуждений о поэтическом творчестве, а из истолкования уже созданных текстов, имеющих статус священных или просто высоко авторитетных для данной традиции. Отсюда и происходит изначальная разница между метафорой как риторическим понятием фигуры речи, и аллегорией как представлением о философском иносказании.

Овладение его истолкованием считалось у первых греческих систематических философов – пифагорейцев – уделом избранных и было своего рода прохождением по ступеням посвящения: сначала толкование акусм и символов, а потом занятия математикой. Об этом говорит впоследствии неоплатоник Ямвлих в трактате О пифагорейской жизни:

«...если, собрав эти символы, не развить их и не истолковать серьезно, они, чего доброго, покажутся смешными старушечьими байками, сплошной болтовней и пустомельством. Но стоит развить эти символы сообразно с присущей им манерой и сделать их из темных ясными и понятными большинству, как они оказываются подстать пророчествам и оракулам Аполлона Пифийского, обнаруживают изумительный смысл и внушают божественное наитие тем, кому удалось их постичь».

Не случайно первым известным нам истолкователем Гомера в аллегорическом ключе был именно пифагореец – некий Феаген Регийский, книги которого не сохранились. Из других источников известно, что он толковал богов как природные элементы (например, Аполлон-солнце, Артемида-луна) и как свойства души: Афина - мудрость, Арес – мужество и т.д. Второй из известных нам интерпретаторов Гомера такого рода – Метродор из Лампсака (конец V в. до Р. Х.). Он был учеником Анаксагора и находился под влиянием натурфилософии и медицины; по Метродору, описанные Гомером боги означают части человеческого тела, а люди – элементы природы. Помимо этого, он, как и Анаксагор, говорил о поэзии Гомера как о нравственной аллегории.

Позднее аллегорическим истолкованием Гомера и Гесиода особенно много занимались стоики. Их экзегеза находилась в полном соответствии с их философским учением; стоики считали, что боги – это элементы природы или природные силы, действующие и в человеке. Скорее всего именно стоики, усиленно занимающиеся такой интерпретацией, и ввели в оборот понятие аллегории. К сожалению, от ранних стоиков до нас дошли только разрозненные фрагменты. Но тот факт, что наиболее раннее из известных нам упоминаний аллегории принадлежит Деметрию Фалерскому, современнику стоиков, может как-то свидетельствовать в пользу этого предположения.

В риторику, таким образом, понятие аллегории попало из философии, а конкретнее, из философского истолкования, – то есть оно изначально происходило из другой мыслительной практики и означало, при всей внешней схожести, нечто иное: не перенос смысла на основании родового понятия, а скрытое философское значение.

Истолкование стоиками Гомера достаточно полно воспроизводится Цицероном, Корнутом (1 в. н.э.) и уже упоминавшимся Гераклитом (1 в.н.э.). Приведем типичные примеры таких истолкований-аллегорий. Зевс – это эфир и тончайший огонь, а Гера – воздух. В трактате Корнута говорится: Гера сходится с Зевсом, поскольку воздух прилепляется к эфиру, а он как бы налегает на воздух. Это часть стоического учения об ассоциации и диссоциации элементов. И это же – истолкование сцены сочетания Зевса и Геры в Илиаде: священный брак, иерос гамос, оказывается иносказанием соединения эфира и воздуха.

Аллегория предполагает систематическое философское учение. Если это физическая аллегория, то боги означают определенные и взаимосвязанные элементы космоса, а взаимоотношения богов, описанные в тексте, целиком отражают сочетания и борьбу этих элементов. Возникает целостная аллегорическая картина, отдаленный аналог которой мы видели в определении аллегории Квинтилианом: напомню, он говорит, что аллегория – это связанные в целое по отношению к одному предмету метафоры. Но между так понятой поэтической аллегорией и философским истолкованием разница принципиальная. В первом случае речь идет все равно о метафорах, только связанных между собой. Во втором – это вообще не метафора.

Повторим: что общего, например, между Герой и воздухом? Какая тут возможна аналогия, или пропорция? Что с чего и на основании какого родового понятия переносится?

Тут на помощь истолкователям приходит этимологизация. По-видимому, она известна уже первым толкователям Гомера, а Платон полушутя-полусерьезно практически целиком посвящает ей диалог «Кратил». Он приводит много разнообразных этимологизаций. Например, Гера – это воздух, потому что по гречески воздух аэр. Сократ говорит: «законодатель тайно назвал Геру именем воздуха, переставив первую букву в конец. Ты заметишь это, если несколько раз подряд повторишь имя Геры». Это похоже на шутку, – однако таких этимологизаций у стоиков огромное количество. По их примеру и римляне этимологизируют имена богов. Цицерон в трактате О природе богов говорит: у греков Кронос - это Хронос, то есть время. А по латински это Сатурн – от того, что он насыщается (saturaretur) годами.

Но этимологизаций имени одного и того же бога может быть несколько: Зевс, например, у Корнута, от zen, жить, поскольку Зевс – причина всего живого. Dia мы называем его, говорит Корнут, потому что di' ayton – через него – все возникает и сохраняется, Deus называем, поскольку он орошает (deyein) землю и т.д. Мы видим, что в этих этимологизациях используются любые звуковые совпадения. За это стоиков бранит Цицерон: «не найдется, пожалуй, ни одного имени, которого происхождение ты не смог бы вывести по одной только букве» (3 62).

Такая вариативность истолкований одного и того же образа и при этом, как правило, отсутствие какой бы то ни было, так сказать, естественно-аналогической связи между образом и приписываемым ей смыслом – сама суть философской аллегории. Это значит, что в зависимости от теоретических построений будет меняться и толкование того же самого образа. Отсюда вырастают три основных типа аллегорической экзегезы: 1) физическая аллегория, 2)моральная аллегория и 3) богословская аллегория; позднее эта триада понимается как иерархия – от низшего к высшему. Такая иерархия истолкования – основа аллегорезы Филона Александрийского, ее использует Плутарх в сочинении Об Исиде и Осирисе, а затем, в христианском богословии, особенно после Оригена, она становится само собой разумеющимся рабочим приемом чтения Писания.

В каждом типе экзегезы трактуются одни и те же персонажи и ситуации, но получают они иной смысл. Так, в моралистической экзегезе битва богов в Илиаде понимается как борьба разных частей человеческой души между собой – Афина как мудрость и разумная часть души (hegemonikon, logistikon) вступает в борьбу с безрассудным мужеством, с гневной частью души, то есть с Аресом. Богословский уровень прочтения Гомера и мифов очень тщательно разрабатывали неоплатоники: у них Кронос, например, это целостность умопостигаемой монады Ума, Зевс – умозрительная монада в аспекте демиургии, то есть творения, а Дионис – божественная монада, распавшаяся и превратившаяся в чувственную сущность, что знаменуется растерзанием Диониса Титанами – страстями. Но эти же боги в других своих аспектах могут трактоваться по-другому.

Пожалуй, наиболее наглядный пример того, каким сложным образом могут быть опосредованы аллегорические истолкования богов, демонстрируют пифагорейцы. Как известно, в основе их учения – представление о числе, о том, что числовые соотношения организуют все мироздание. Филолай в сочинении О пифагорейских числах говорит о декаде, десятке, как о совершенном числе и «объявляет ее коренящимся в самой природе и более всего способствующим завершению вещей числом, как бы некоей художественной формой (эйдосом) для космических вещей-произведений». В декаде содержатся все отношения: равенство, больше, меньше, линейные, плоские, объемные числа. Таким образом, основание существования геометрических тел тоже в ней – поскольку эти тела происходят от точки, линии, треугольника, пирамиды, соответствующих единице, двойке, тройке, четверке». (Теологумены арифметики 82 10).

Декаду Филолай называет поэтому... «Убеждением». Основание весьма оригинально и совсем не метафорично: согласно Филолаю, благодаря декаде и ее частям мы имеем твердое убеждение относительно сущего при условии, что оно постигается не поверхностно. Поэтому же ее можно назвать и «Памятью». (Теологумены арифметики 81 15).

Интересное рассуждение, ставящее богов в математические соответствия, есть в комментарии Прокла к Евклиду. Прокл говорит, что у пифагорейцев мы найдем одни углы посвященными одним богам, другие – другим. Угол треугольника относится к четырем богам: Кроносу, Аресу, Аиду и Дионису, поскольку эти четыре бога охватывают весь четырехчастный мирострой элементов. Кронос – это влажная субстанция, Арес – огненная, Аид – хтоническая жизнь, а Дионис ведает теплым и влажным становлением. Угол же квадрата называется Реей, Деметрой и Гестией. Обратим внимание, что угол треугольника относится к богам, но их четверо, а угол квадрата – к богиням, но их три. Этим, говорит Прокл, указано на взаимопронкновение четного и нечетного, мужского и женского, и на то, что четверичная Троица и троичная Четверица содержат весь мир рожденных вещей. Образованная ими Двенадцатерица простирает власть Зевса до одной-единственной единицы, ибо угол двенадцатиугольника принадлежит Зевсу, который в одном единстве охватывает всю двенадцатиричность и всю демиургию. (Прокл. Комм к Евклиду 130 8).

Из приведенного следует, что как несколько разных богов могут быть сведены к одному предмету – например, углу, так и один и тот же бог может обозначать огромное количество вещей. Получается, что боги – это что-то вроде функций с большим количеством переменных значений, – и не случайно неоплатоники, в частности Прокл, занимаются параллельно аллегорическими истолкованиями мифов и математикой.

Понятно, что верховный бог, вбирающий в себя все возможные функции в мироздании, может иметь бесконечное число обозначений. Зевс орфической теогонии на Дервенийском папирусе «стал первым, Зевс – последним, Зевс – глава, Зевс – средина, все произошло из Зевса». Полное соответствие этому – в пифагорейских и следующих за ними неоплатонических аллегорических трактовках: Зевс и единица и двенадцать. Здесь, пожалуй, философская аллегореза ближе всего подходит к бесконечным превращениям богов в мифах. Мифологические превращения – это не метафора и не аллегория, это нечто иное, нечто исходное для любого типа переноса, и что скорее, пользуясь языком риторики, можно назвать метонимией.

Итак, верховный бог может обозначаться бесконечным количеством разных имен и предметов – это следствие языческой философской аллегорезы перешло к христианской экзегезе и привело к такому явлению, которое можно назвать мистическим имяславием. Яркое выражение его – Дионисий Ареопагит. В трактате «О божественных именах» он обосновывает, почему сверхчувственного бога можно назвать огромным количеством разных имен: Добро, Свет, Красота, Любовь, Ум, Истина, Вера Покой, Движение, Равенство, Мир, Вседержитель и т.д.

Подчеркнем еще раз, что аллегорические трактовки всецело зависят от обосновывающей их теоретической системы. Филон Александрийский, толкуя образ библейского змея, говорит, что это не мифические выдумки поэтов и софистов, а типологическое изображение, заставляющее обратиться к аллегорическому истолкованию для уяснения подразумеваемого. Змей, по Филону, символ наслаждения, поскольку он 1) безногий и лежит на животе; 2) потому что питается комьями земли и 3) потому что подводит к зубам яд, от которого умирают.

Любитель наслаждений тоже лежит на земле и питается ею – то есть земное тянет его вниз, он не питается небесной пищей, как любитель созерцания, и эта земная пища отравляет его подобно яду («О сотворении мира», 157-158). Здесь одна аллегория обосновывается другой. Единственное, что здесь вроде бы есть от метафорической образности – близость змея к земле, которая такова же, как любовь искателя наслаждения к чувственному. Но что здесь общее понятие? Подразумеваемое единство земли и чувственного восприятия, которое само оказывается алегорией.

В системе ортодоксальной христианской экзегезы за образом змея-искусителя закрепилось значение греха и соблазна. В гностическом же тексте Апокриф Иоанна змей-искуситель – сам Иисус Христос, поскольку он дает людям спасительное знание об их собственной сущности и освобождает их от следования запретам, т.е. от ограниченности. Здесь образ змея попадает в противоположную систему оценок, обусловленную иным теоретическим построением, и потому становится иносказанием не земного, а наоборот, божественного, небесного. Здесь тоже нет никакой метафоры – обратная трактовка образа змея вызвана обратным в оценочном плане истолкованием эпизода искушения. (прим. – хотя, может быть, это идет из соответствия «змея-мудрость», с этим связана мифология и представления о змее как принадлежности Аполлона, Асклепия и т.д. Но все это опосредовано. Да, наверно, важен все-таки зрительный образ: у наасенов змей - это Нус, Ум, который имеет змеевидную форму, а ее они связывали со спинным мозгом).

Мы говорили, что аллегория вырастает из стремления обнаружить скрытое в текстах знание философского характера, а умение видеть скрытые смыслы отличало посвященных от непосвященных. Адепты пифагорейцев должны были пройти ступень обучения через истолкование т.н. акусм и символов. Они были трех типов. Первый – Что есть...? Второй – Что самое...? Третий – Что должно делать или не делать? Примеры третьего типа: «ласточек в дом допускать не следует», что значит – не принимать болтливых людей; «не ворошить огонь ножом» – т.е. не раздражать колкими словами вспылившего в гневе и т.д.

Эти акусмы представляют собой метафоры и похожи на обычные загадки, такие метафоры могут лежать и в основе басни. Но вот, например, такая акусма: Что самое мудрое? Ответ: число. Здесь уже нужно знание определенной философской системы. Теперь представим пифагорейца, прошедшего обучение акусмам и символам и приступившего к занятиям математикой. Его истолкование текстов – например, Гомера – будет, как у Феагена Регийского, уже аллегоризацией, основанной на теоретической системе. И если отгадывание загадок типа акусм требует сообразительности, а адепты похожи на сказочных героев, которые претендуют на обладание чем-либо, то аллегорическое истолкование требует прежде всего знания определенной теоретической системы. А этому можно научиться и это можно запомнить: соответствия алегорий и предметов превращаются в некую азбуку, а способы сочетаний одного с другим – в своего рода грамматику.

Когда мы читаем авторов вроде Филона Александрийского, то заранее можем предугадать, какую трактовку он предложит. Выбор не очень велик, круг иносказуемых предметов, как в любой теории, ограничен. По отношению к христианской экзегезе такой круг очертил Ориген в труде О началах: это истины о Боге и о Сыне Божьем, о его природе и воплощении, об ангелах, в том числе о павших, о различии душ, о том, что такое мир, откуда в нем зло и «некоторое подобное».

В 4-м веке н.э. Пруденций пишет первую в латинской литературе дидактическую аллегорическую эпическую поэму – Психомахию. Он написана на основе богословия Тертуллиана и гекзаметрами рассказывает о борьбе за душу, в которой семь персонифицированных христианских добродетелей сталкиваются с противостоящими им пороками. Победа добродетелей отмечается постройкой прекрасного храма. Поэма была очень популярна и стала источником аллегорической эпики средевековья. Пруденциева Психомахия – наглядный пример того, как философская аллегория от идеи знания для посвященных приходит к прописному морализаторству, знакомому каждому школьнику.

Пруденций написал свою поэму под воздействием богословия Тертуллиана. То же было и в других жанрах. В первые века по Р.Х. широко было распространено аллегорическое толкование Одиссеи как истории бегства души из чувственного мира на небесную родину; такое толкование можно найти у Плутарха, Нумения, Плотина и множества других писателей и философов. «Нумений и его последователи видели в Одиссее образ того, кто последовательно проходит через рождение и восстанавливает себя в беспредельном, вне волнений и моря», — говорит Порфирий. Плотин утверждает, что странствия Одиссея — это бегство от всякой чувственной красоты в единственную отчизну. Плутарх толкует образы «Одиссеи» в таком же аллегорическом ключе — то приближаясь к этической интерпретации, то к философской.

И вот греческий любовный роман Гелиодора Эфиопика представляет собой подражание Одиссее – но не классической гомеровской, а «мистико-философской», являющейся продуктом интерпретаторских усилий. То же самое можно обнаружить в романе платоника Апулея Метаморфозы: превращение героя из человека в осла, его странствия и испытания, обратное превращение в человека и наконец обращение в посвященного – аллегория все того же представления о странствиях души в чувственном мире и возвращении на небесную родину. Ключом к такому истолкованию является вставная новелла о Психее – Душе, потерявшй и вновь обретшей небесного возлюбленого.

Так аллегорическое истолкование порождает новые произведения, в которых читатели, знакомые с определенной системой представлений, легко угадывали иносказания и скрытые ими смыслы.

В романах, однако, в отличие, например, от аллегорической дидактики Пруденция, аллегория используется гораздо тоньше и интереснее. Более того, в таких романах, как Левкиппа и Клитофонт Ахилла Татия и упомянутая уже Эфиопика Гелиодора читателя намеренно запутывают разными истолкованиями. Хитросплетениям романов в немалой степени служит использование авторами многочисленных знамений и сновидений, – тех иносказаний, которые относятся к области мантики.

Так что же такое мантика по отношению к метафоре и философской аллегории?

Обратимся к такому разделу естественной мантики, по классификации Посидония-Цицерона, как сновидение. Известный греческий снотолкователь Артемидор, живший во II веке по Р.Х., ссылается на древнюю традицию и на труды предшественников (до нас они, к сожалению, не дошли), но опирается и на философские учения; в некоторых общих высказываниях Артемидора можно обнаружить следы стоицизма. Артемидор говорит, что сны бывают прямые (в них что снится, то буквально и исполняется) и аллегорические, и определяет последние так: это сны, которые обозначают одно через другое, и во время этих снов душа естественным образом намекает на что-то. Как видим, определение вполне традиционно для философской экзегезы. Но как же толкует Артемидор аллегорические сны?

Принципы снотолкования выводятся Артемидором из анализа уже сбывшихся сновидений: между снами и реальностью ищется нечто общее, позволяющее увидеть общий порядок в двух рядах образов. Например, человеку снится сон, что его раб превратился в факел; человек этот ослеп, и раб стал его поводырем. Здесь мы видим метафору, причем налицо типичная аристотелевская пропорция: что факел для темноты, то поводырь для слепого.

Собственно, одно из важнейших умений снотолкователя – это умение распознавать основания метафор. Не менее важна для Артемидора композиция сновидения, то есть расположение его смысловых частей и их связь: «Изучая вещие сны, толкователь должен рассматривать их иногда от начала к концу, иногда от конца к началу — ибо порой начало проясняет темный и непонятный конец, порой же наоборот. Особенно приходится прилагать старание и уменье к искаженным снам, в которых как будто бы нет никакой связи, — особенно когда появляются писания, лишенные смысла, или имена, ничего не значащие: здесь бывает нужно переставлять, менять, прибавлять буквы или слоги, а то даже придумывать равные по числовому значению слова, чтобы только прояснить смысл» (Артемидор, I 11).

Нелогичность сновидения для Артемидора не мешает его «телеологичности»: целесообразность его в том, что все внешне не связанные фрагменты и детали сновидения подчиняются глубинному смыслу передаваемого «послания»; с ним связана каждая деталь, кажущаяся незначимой, и само отсутствие логики подсказывает, что надо ее искать.

Это очень похоже на христианскую аллегорическую экзкгезу. Так, Ориген неоднократно заявляет, что внешнее отсутствие связи между частями священных текстов служит подсказкой читателю о том, что связь между ними — внутренняя. Каждая деталь текста в такой экзегезе должна быть истолкована. Очень важную роль аллегорическая экзегеза уделяет толкованию имен и названий, а использование нумерологии — один из самых распространенных ее приемов.

Принципы толкования сновидений, описанные Артемидором в «Онейрокритике», кажется, очень близки аллегорической экзегезе. Однако между ними есть существенная разница. Когда Ориген ищет скрытый смысл в Писании, это смысл единый для всех, вечный и предзаданный, когда стоик ищет скрытый смысл – это абстрактная и давно известная теоретическая посылка. А вот когда Артемидор ищет скрытый смысл, опираясь на некоторые общие технические правила, – этот смысл всякий раз разный и всегда новый.

Он приводит такой пример. Беременной женщине приснилось, что она родила змею. Рожденный ею ребенок стал прекрасным и прославленным ритором. Ибо ритор, как и змея, имеет двойной язык (метафора с омонимом). Притом, эта женщина была богата. А богатство – средство для получения образования.

Другая женщина увидела такой же сон. И ее сын стал иерофантом, ибо змея – священное животное и участвует в мистериях (метонимия). Женщина была женой жреца.

Еще у одной женщины, увидевшей такой же сон, ребенок стал превосходным прорицателем, ведь змея посвящена вещему Аполлону (метонимия), а женщина была дочерью прорицателя.

У другой женщины, распутной и похотливой, увидевшей во сне змею, сын стал наглецом и соблазнителем женщин – он скрывался от преследователей, как это делает змея, проскальзывая через любые щели (метафора: скользящая змея-скользкий человек).

Еще у одной женщины, увидевшей змею, – а женщина эта не была благонравной, – сын был пойман на грабеже и обезглавлен: ведь змею, когда поймают, чтобы убить, бьют по голове (метафора).

Еще у одной, рабыни, увидевшей змею, сын стал беглым рабом: ведь и змея не пользуется прямыми путями (метафора).

Еще у одной женщины, увидевшей змею, ребенка разбил паралич, – ведь змея, как и паралитик, перемещается при помощи тела, без участия конечностей (метафора) (IV, 67).

Как видим, сновидение исполяется многими разными способами. Но это совсем не то, что приписывание одному богу разных предикатов, как в философской аллегории. Во-первых, сон – кем бы он ни был послан – использует для иносказания природные качества змеи: она имеет двойной язык (жало) и не имеет конечностей, проползает в любые места и легко ускользает от преследователей; умирает же от удара по голове. Эти качества, будучи перенесены на людей, становятся метафорами. Кроме того, у греков змея – священное животное, участвующее в проведении мистерий; также она посвящена Аполлону-прорицателю. Змея как часть мистерий и как знак, связанный с Аполлоном, – это метонимии. Но самое главное во всем этом – сбываются те качества змеи и та ее, условно говоря, принадлежность, которые имеют отношение к жизненной ситуации видящего сон человека.

Отсюда вывод – один и тот же сон имеет бесконечное число потенций исполнения, гораздо больше, чем образы в аллегорической философской экзегезе: ведь конкретные жизненные ситуации поистине безграничны, а мантика имеет дело именно с конкретным знанием, касающимся конкретных неповторимых событий. Поэтому Артемидор и говорит, что никакое искусство не спасет толкователя, не обладающего врожденной интуицией.

Однако нам хорошо известно, что системы толкования сновидений тоже бывают разными. Как раз в 1-м в. н.э., когда распространяется слово аллегория, людям начинают сниться аллегорические сны: какой-нибудь бог или другой «иерофант» как бы показывает картины и расшифровывает их значение, которое представляет собой философские или религиозные положения. Таково сновидение в герметическом трактате «Поймандр», такова целая серия снов в «Пастыре» Ермы.

А вот у Платона, например, нигде не говорится об откровениях в снах, о том, что во сне можно получить какое-то общее знание. Все приводимые им сновидения имеют конкретные исполнения, а в «Тимее» он пишет, что душа очистившегося философией человека может видеть во сне «прошлое, настоящее и будущее», – то есть нечто конкретное, принадлежащее времени, а вовсе не те абстрактные вневременные смыслы, которые снятся герметикам и ранним христианам. Аллегорические сны, снящиеся приверженцам того или иного учения – это нечто очень похожее на сны пациентов Юнга: мандалы, символы, ритуалы, мифологические образы и сюжеты. Механизм прост: если человек верит, что можно получить во сне откровение, он его в конце концов получает.

Толкования сновидений у Фрейда и Юнга – типичные примеры философской аллегорической экзегезы. Фрейд удивляется тому, как ловко сон использует все способы смыслового переноса: в сгущениях, смещениях, превращениях, о которых он говорит, описывая сны, легко можно увидеть метафоры, метониии, синекдохи и т.д. Однако, несмотря на остроумные трактовки, которые дает Фрейд деталям конкретных снов, в целом его толкование, как у стоиков или христианских богословов, сводится к поиску скрытого смысла в определенной и вполне ограниченной области. То же самое, и с еще большей ортодоксальной жесткостью, находим у Юнга. Если у Фрейда смысл сна так или иначе касается сексуальных проблем, то у позднего Юнга скрытый смысл – это всегда та или иная ступень на пути прохождения индивидуации. В этом плане Фрейд скорее медик (Гиппократ и Гален тоже толковали сны с медицинской точки зрения), а Юнг – пифагореец и эзотерик. Как и тех, их отличает от классической мантики представление о первостепенной важности теории для истолкования. Ну и, конечно, самое главное: они считают, что сны не предсказывают будущее, а говорят о прошлом и настоящем.

Что же касается классических истолкователей знамений, оракулов, сновидений, Цицерон в трактате О дивинации говорит, что они похожи на грамматиков, которые толкуют поэтов. И действительно, увидеть, распознать конкретную неповторимую метафору – то же, что отгадать загадку. Добавим, что в трагедиях, когда говорится об иносказаниях, чаще всего употребляется именно слово айнигма – загадка.

В поэзии и речах метафора служит наслаждению красотой слога и остроумием автора. Получение нового знания в прочтении метафоры факультативно. Метафора создается творчеством автора.

Аллегория – способ обнаружить скрытый философский смысл, причем это старое, уже кому-то известное, абстрактное знание. Аллегория первично возникает из систематического истолкования, азбуки и грамматики образов, и только вторично порождает нечто новое.

В мантике мы имеем дело с получением конкретного нового знания. Типологически она ориентируется на загадку.

В Филебе Платон упоминает мантисов, предсказывающих не с помощью искусства, но с помощью какой-то причудливости благородной природы (44с). Не менее причудливо работает и интуиция подлинного толкователя снов и знамений. И в этом смысле такой толкователь похож скорее не на грамматиков, а на самих поэтов.