Фабула баллады основана на мифопоэтическом повествовании о строителе, который принес в жертву свою жену, поместив ее внутрь стен строившегося здания или стены города (крепости), а в другом варианте послав ее под строящийся мост, где строители ее убили. Этот мотив, для которого предполагают возможный исторический прообраз, восходит к архетипическому обряду строительной жертвы. Он известен для достаточно раннего периода на Балканах по свидетельству византийских источников. Они говорят об умерщвлении женщины или девушки, тело которой кладется в фундамент постройки (Иванов 1997, там же типологические параллели). В Греции и некоторых других частях Балкан (в том числе и в Румынии) сохранились до сих пор следы строительного ритуала жертвоприношения в виде обряда «бегства тени» (Cocchiara 1950, pp. 31, 46-47). В особой монографии молодого Мирча Элиаде (Eliade 1943), основанной на лекциях, которые он прочитал в 1936-1937гг. в Бухарестском университете (Allen, Doeing 1980, p. 12), была изучена древняя форма сюжета баллады преимущественно на румынском материале, но также в сопоставлении с другими балканскими параллелями (эта сравнительная балканистическая часть работы переиздана: Eliade 1977). Позднее он не раз возвращался к широкому ее типологическому изучению как в специальных работах, целиком посвященных балладе о мастере Маноле (Eliade 1957; 1964; 1970, сhapitre 5; 1972, pp. 164-190=E), так и в трудах более общего характера, где она служит иллюстрацией его идей о космогоническом ритуале и роли в нем мифологического центра Вселенной (Eliade 1949, pp. 377 ff.; 1954, pp. 18, 20, 81; 1959, p. 56 ; 1974; 1976a, p. 252; краткое изложение этой интерпретации баллады есть в обзорной статье Popescu 1969, pp. 85). В более поздних своих публикациях Элиаде излагает основные результаты своей новой работы «Маноле и строительные обряды» (Manole et les rites de construction= Manole and Construction Rites, E, pp. 164, 181, n.46). Она осталась не дописанной или неопубликованной, но ее содержание можно восстановить на основании перечисленных выше трудов Элиаде.

Он, как и другие исследователи, писавшие на эти темы (Cochiara 1950; Taloş 1969) присоединялся к выводу, сделанному еще на рубеже XIX и XX -го веков выдающимся филологом Л. Сенеаном (Шэйняну). Тот, подвергнув сравнительному изучению разные балканские варианты сюжета баллады о мастере Маноле, пришел к выводу, что он основан на строительном обряде (Şăineanu 1896; Sainйan 1902). Этот вывод представляется бесспорным уже благодаря наличию ранних и более поздних, в том числе и современных, балканских свидетельств такого обряда с деталями, напоминающими фабулу баллады. Элиаде пробует подтвердить тот же вывод большим числом типологических сопоставлений с другими традициями, где известны строительные жертвы (из более ранних обобщающих обзоров см. Sartori 1898; Klusemann 1919; Boberg 1955). Исходя из общих принципов, изложенных в ряде его работ (ср, в частности, о доме и городе как центре Вселенной Eliade 1976b, pp. 24-27), Элиаде предлагает следующую интерпретацию сюжета баллады о Маноле и лежащего в его основе строительного обряда:

Жертвоприношение необходимо для того, чтобы ввести в дом (жилище, в частном случае- монастырь или крепость и укрепленный город в балладе о Маноле и ее вариантах) душу: для этого другое одушевленное существо должно быть убито. Дом (или мост как связующее звено между двумя этапами) и город является сакральным. По Элиаде он представляет собой символический центр мироздания. Жертвоприношение, ради дома совершаемое, первоначально заключалось в убийстве гиганта- первочеловека. Все позднейшие строительные обряды тяготеют к этому архетипу и представляют собой его вечное возвращение. Суммируя в одной из последних своих работ итоги этих исследований вокруг фабулы баллады о Маноле, Элиаде утверждал: «для того , чтобы продлить свое существование, «сооружение» (дом, плод технической работы, но вместе с тем и продукт духовного труда) должно быть одушевлено, то-есть, получить одновременно жизнь и душу. «Передача» души возможна только посредством кровавого жертвоприношения. История религии, этнология и фольклор знают бесчисленные формы строительной жертвы (Bauopfer )…» (Eliade 1978а, p.150). В этих обрядах Элиаде усматривал выражение мировоззрения древнего населения, занявшегося сельским хозяйством и в связи с этим осуществлявшего символическую «космизацию» пространства посредством определения его центра и ритуальное его одушевление с помощью строительного жертвоприношения (там же, p.151). Последнее становится в целый ряд существенных изменений религиозных представлений после неолитической революции (Eliade 1978b, pp. 37-44). Оcобый интерес представляет наблюдение, по которому дом или храм сами могут рассматриваться как человеческое тело (Eliade 1978а, p.152); Элиаде приводит в качестве примера «глаза» храмов во многих традициях, ссылаясь на исследование Кумарасвами о символизме храмов. Как пример можно привести глаза непальских буддийских ступ.

Этнологическая и диахроническая части сочинений Элиаде подвергались достаточно суровой критике : с легкой руки известного этнолога Э.Лича о нем писали как о «шамане в одежде ученого» (Leach 1966; Saliba 1976; Dudley 1977; см. благожелательный по отношению к Элиаде библиографический обзор: Allen, Doeing 1980, pp. 97-157). Поэтому представляется целесообразным сопоставить его предположения о происхождении сюжета баллады о Маноле с выводами и материалами современной этнологии и истории культуры. Принимаемый Элиаде тезис о сакральном доме как центре мира можно подтвердить свидетельствами многих надежных источников. В качестве одного из них упомяну рассказ индейца племени оглага сиу о том, как они строили для Солнечного ритуального танца помещение, являвшееся моделью всего мира и его центром и воплощением праотца Wakan-Tanka (Black Elk 1972, pp. 89-91). В русской семиотике эта проблема детально изучена главным образом в связи с символикой мирового дерева, в особенности в трудах В.Н.Топорова. На материале культур доколумбовской Америки (майя) соотнесение опор дома с мировыми деревьями убедительно продемонстрировал замечательный этнолог Ю.В.Кнорозов в своем докладе на Международном Конгрессе этнографов и антропологов в Москве летом 1964г. (см. обсуждение в разделе «Воплощение мифа» в кн. Иванов 1998).

Из высказанных Элиаде положений бесспорным представляется и вывод о сакральном характере дома (жилища или храма) и города, а также моста. Среди других возможных типологических параллелей, касающихся недавно еще существовавшей культовой практики и сравнительно подробно описанных, можно указать на айнские представления о доме как священном помещении (M, pp. 55, 74). Согласно описанию Манро, относящемуся к первым десятилетиям ХХ-го века, когда айнская традиция, медленно угасавшая, была еще живой (как я обнаружил во время поездки на Хоккайдо в конце 1991г., она исчезла по мере ассимиляции айнов), важнейшей женской мифологической и ритуальной фигурой в доме была связанная с духами предков прародительница всех айнских женщин Kamui fuchi (буквально «Богиня», дух очага, M, pp. 10,14-17,33-35, cм. о ее роли в обрядах M, pp. 57, 75, 77, fig.3, 79-80, 82-83, fig.4, 89, 93, 101, 104-105,110, 121, 123-131, 138-139, 161, 164-165, 169). Составной частью обрядов, связанных с домом, являлись деревянные палочки сhisei-koro –inau «инау, принадлежащие дому», которые служили воплощением Kenru Katkimat- женского духа дома (kenru- древнее название дома, Kamui Katkimat «божественная заоблачная женщина», M, pp.15, 84-85, 165). Их втыкали сперва в находившуюся в центре широкую священную цыновку, где их приветствовали все принимавшие участие в обряде Shinurapa («всех душ» или «проливаемых слез»), а потом их переносили в отведенное для них место в тростниковой северной стене дома, что обозначалось как inau etay e«всовывание инау» (M, pp. 64-65, 72, 88-89, 76- fig.3- 9, 97, 149). В обрядовых текстах за Kamui fuchi следовал chisei-koro Kamui «Бог, полностью владеющий жилищем» (chisei «жилище, нора, гнездо, дом»), иначе называвшийся Kenru- sopa a-a-Kamui «Бог, находящийся в северо-восточном углу (sopa) дома» (в этом углу помещалось его деревянное изображение, M, p.47, 59-60, fig.2-9; вызывавшееся особыми причинами его перемещение из этого угла требовало совершения соответствующего обряда, M, p. 138), Kenru-shut-amba Kamui «Бог, поддерживающий корень дома», Makta Kamui «отдаленный (далекий от очага и от Kamui fuchi ) Бог» или Maka/un Kamui «находящийся сзади или древний Бог» (M, p.47, о его роли в обрядах там же, pp.75-76, fig.3, 80, 92-94, 96, 130). Он рассматривался как воплощение или представитель высшего бога- творца Shiramba Kamui (M, pp. 16-17,55, 78-79, 106, 110,112-113, 116-117, fig.6, 138). Особый интерес вызывают изображения chisei-koro Kamui, представлявшие собой символ человека (иногда одетого и держащего в руках копье), где были условно намечены его сердце и желудок (M, pp. 30-31, fig.1, pl.VI I, fig.1-2, 60,70, 77, fig.3, pl.XIV, 83, fig.4). Идее Элиаде о доме, как обладающим телом, прямо соответствует наличие частей айнского дома, называвшихся chisei noibe «мозг дома/жилища», chisei sambe «сердце дома/жилища» (M, pp.36, 61). Если умирала старая женщина, которая была главной обитательницей дома, совершали обряд сожжения- «умерщвления дома» (chisei-a-raire) для того, чтобы обеспечить передачу дома духу, отправившемуся на тот свет (там же, p. 138). На основании подобных увлекательных типологических параллелей, по времени и месту, впрочем, достаточно далеких от средневековых Балкан, где следует искать непосредственный источник баллады о Маноле, можно предположить, что идея связи дома с духами окажется отчасти верной, но скорее речь идет о том, что дом принадлежит духам и ради них может быть «сделан мертвым», тогда как по Элиаде дом требует принесения одушевленного существа в жертву.

Наибольшие сомнения вызывает неоднократно высказывавшееся в названных выше работах предположение Элиаде о том, что строительная жертва типа той, которую мы видим в балладе о Маноле, первоначально представляла собой убийство Первочеловека- мужчины - существа, подобного древнеиндийскому Пуруше или древнегерманскому (древнеисландскому ) Ymir’у. Строительный обряд в балканской (древней византийской) области, как и рассматриваемая фабула и разные варианты сюжетов, на ее основе созданных, всегда связаны с принесением в жертву женщины. Поэтому гипотеза о принесении в жертву мужчины , основанная только на общих соображениях индоевропейской сравнительной мифологии , которая по преимуществу ограничивалась реконструкцией мужских персонажей, и на более отдаленных аналогиях с фигурами вроде древнекитайского Пань Гу, прямого отношения к балканскому материалу не имеет. Следует, впрочем, оговориться, что в своей последней завершающей книге Элиаде в этом контексте более осторожно говорит об убийстве и расчленении «антропоморфного божественного существа» и называет рядом с Пурушей также и вавилонскую Тиамат- заведомо не мужчину (хотя он и упоминает ее недоказанный андрогинный характер, Eliade 1978b, pp. 70-73, 224). Вместе с тем по отношению к тому раннему периоду освоения растений, который отражен в представлениях народов Океании (наиболее глубокое его описание дала французская школа этнологов, продолжающих линию Одрикура), Элиаде признает важность широко теперь обсуждаемой «мифологемы Хайнувеле», названной по имени героини обнаруженного на острове Керам около Новой Гвинеи мифа о происхождении растений из частей тела убитой и расчлененной божественной девушки (там же, pp. 38-39, 386-387, Schmitz 1960; Yoshida 1966). Но он едва ли основательно полагал, что подобные представления относятся ко времени, более раннему, чем предполагаемый им архетип строительного обряда, которым он объясняет фабулу балады о Мастере Маноле. По сходным причинам хронологического порядка при реконструкции происхождения этой фабулы Элиаде не принимает во внимание излагаемых им же самим в последней книге в духе современных знаний представлений о роли женщин в связи с одомашниванием растений и о значении для ранненеолитического искусства Средиземноморья (Мальты) и Анатолии женских персонажей- «богинь» в терминологии школы М.Гимбутас (Eliade 1978b, pp. 40-51). А в индоевропейской мифологии женский образ Земли наоборот по Элиаде- поздний и локально ограниченный (там же, p. 190), с чем нельзя согласиться из- за его отражения в клинописном лувийском имени божества Tiyami- <*dhg’hom-i-, которое только огласовкой корня (совпадающей с греч. chthon) отличается от индоевропейского источника праславянского названия «земли». Однако возможно, что Элиаде прав, предполагая глубокую древность представлений, отразившихся в рассматриваемом балканском комплексе, которым объясняется баллада о Маноле, хотя с предлагаемой им реконструкцией этого комплекса приходится не согласиться. В ранних образцах ритуального искусства древней Европы обращают на себя внимание статуи-менгиры с обрядовыми изображениями женщин на стенах (Элиаде вслед за Кирхнером принимает понимание менгиров как замен тела, Eliade 1978b, pp. 116-117, Kirchner 1935, и говорит об антропоморфных фигурах, на них изображенных, но не обращает внимания на то, что они - женские; в этом случае критика исключительного его интереса к реконструкции мужских, а не женских образов, вроде предложенной в статье Saiving 1976 кажется обоснованной). Изображения женщин на стенах менгиров и других погребальных каменных сооружениях сопоставляют с гротескными скульптурными образами женщин, гипотетически считаемых «богинями» и связываемых с ритуалом, который предположительно выходил за рамки погребального (Piggott 1965, pp. 62, 114-115). Женские фигуры из культуры Триполья напоминают древнеближневосточные образцы. Сходная традиция в Анатолии рубежа 3-го- 2-го тысячелетий отражена в изображениях богинь из Канеша (Кюльтепе), которые прямо можно сравнить с известными за несколько тысячелетий до того ритуальными символами из Чатал- Гюйюка (van Loon 1985, p.3, fn.6). В связи с тем, что часть наиболее характерных женских образов этого рода известна из памятников трипольской культуры на территории Румынии (радиокарбонные даты для Кукутени А и Б 3380г. до н.э. и 3000г. до н.э., Dumitrescu 1945; Petrescu-Dimboviţa 1957; Piggott 1960; 1965, p. 68-69), возникает вопрос о длительности исторической и ритуальной пaмяти: можно ли такие древние свидетельства ранних культов, в частности, поклонения женскому образу, прямо связывать с принесением в жертву женщины, лежащем в основе относительно поздно засвидетельствованной баллады о Маноле? Ответ Элиаде безусловно положительный: приведя данные о результатах недавних раскопок стоянок энеолитичекого времени в Румынии, он дальше решительно утверждает, что обряды могут сохраняться на протяжении четырех-пяти тысяч лет (Eliade 1978b, pp. 49-52). Но очевидно, что, даже если предположить их сохранение (а не повторение архетипа, о чем говорит тот же Элиаде), нельзя сомневаться в том, что их содержание менялось, как и характер многократно наслаивавшихся друг на друга или вытеснявших своих предшественников этнических групп населения Балкан. Строительное жертвоприношение не выводится прямо из раннего поклонения богиням или другим женским образам. Для того, чтобы объяснить таким образом возникновение фабулы баллады о Маноле, нужно предположить ряд промежуточных звеньев, например, представление о духе дома, являющемся женским существом высокого мифологического статуса, необходимость соотнесения этого духа с реальной женщиной, принесение этой женщины в жертву для обретения домом своего тела- реальной постройки. После исчезновения или частичного забвения исходных языческих представлений этого рода в новых условиях распространившегося христианства старая мотивировка обряда заменялась немотивированным приказанием свыше или со стороны таких колдовских или космических сил, которых нельзя ослушаться. Вопреки его абсурдности (или именно благодаря ей) повиноваться этому приказу нужно было неукоснительно. Благость Бога проявляется в том, что он пытается исполнить мольбу Маноле и остановить женщину, которая, не подозревая об опасности, упорно продолжает стремиться навстречу своей гибели.

Для реконструкции исходного сюжета, основанного на этой фабуле, необходимо сопоставление многочисленных сохранившихся фольклорных версий баллады о мастере Маноле. Соответствующие тексты в языковом отношении чрезвычайно разнообразны. Они известны на языках балканского языкового союза- новогреческом (Sainйan 1902, pp. 362-363; Cocchiara 1950), албанском (Cocchiara 1950, pp. 49-50), восточно- романских – румынском (Taloş 1962; 1969; Pop 1963) и аромунском (Petrescu 1880, pp.84-88; Schladenbach 1894; Papahagi 1905, pp. 70, 555), южнославянских- западных- сербо-хорватском (Stefanović 1934)- и восточных- болгарском (Арнaудов 1920; Strauss 1895, SS.407-408, Cocchiara 1950, pp.43-44). На балканских диалектах индо-арийского цыганского языка, в частности кэлдэрарском, записаны существенные варианты текста, восходящие к тому же общебалканскому прототипу. Кроме перечисленных версий баллады о Маноле на индоевропейских языках известны варианты и на уральских (финно-угорских) языках - центрально-европейском угорском- венгерском (Vargyas 1960; 1967; из 36 известных венгерских вариантов 35 записаны на Балканах - в Трансильвании и 1 в Словакии, но нет ни одного на территории собственно Венгрии, что обоснованно свяывают с принимаемым многими учеными румынским источником венгерских версий) и на финно-волжском мордовском (происхождение этого последнего- быть может, из сюжета, уже ставшего бродячим фольклорным? - остается неясным). На Кавказе обнаружены варианты как на индоевропейском армянском (Siruni 1941), так и на картвельском (южнокавказском) грузинском (Vargyas 1960; 1967). Связь балканских вариантов с кавказскими может быть непрерывной судя по наличию среди многочисленных новогреческих вариантов и таких восточных- малоазиатских, как записанный в Трапезунде (Сaracostea 1969). Малоазиатские греческие варианты могут быть сопоставлены с армянскими, которые, в свою очередь повлияли на грузинские.

Роль субстратных представлений самой Малой Азии могла быть значительной, потому что, как замечено выше, здесь, как и на Балканах, мифологическая роль женского начала («богинь») была особенно заметной на протяжении тысячелетий. Мифологические и языковые связи Балкан, Малой Азии и Кавказа обнаруживались и по поводу других тем (культа волка как предводителя племени, названия зубра, глагольной категории очевидности); Дюмезиль привел любопытную северо-кавказскую параллель, которая относится к другой румынской балладе («Миорице»), тоже изучавшейся Элиаде (Dumйzil 1978).

На протяжении ста лет продолжались поытки найти на Балканах первоначальный локус зарождениия сюжета баллады и пути её распространения. С самого начала внимание исследователей обратилось на новогреческие варианты. Сенеан, особо выделяя румынские и сербо-хорватские варианты из-за их поэтической красоты и оригинальности (которые вполне могут быть и результатами позднейшего творческого преображения текста, Caraman 1934), по ряду признаков особо отмечал новогреческие, к которым он возводил аромунские и возможно албанские версии (хотя для последних сохранял и возможность сербо-хорватского влияния); венгерские варианты по его хорошо обоснованному мнению, разделяемому и Арнаудовым, восходят к румынским (Sainйan 1902, pp. 360-361; предположение о кавказском источнике заимствования для венгерского, Vargyas 1969, 1967, вызывает серьёзные возражения: E, pp. 176-177, fn.27). Для выяснения источника распространения баллады используется неравномерность числа вариантов в разных традициях. По Мегасу существует 264 новогреческих варианта баллады, отличавшихся большой архаичностью. Исходный новогреческий прототип для всего комплекса балканских текстов баллады о мастере Маноле предполагал ряд ученых, ею занимавшихся, в частности, Политис, Коккьяра (Cocchiara 1950), Караман (Caraman 1934) и Арнаудов. Последний считал, что прямо к новогреческому источнику возводятся аромунские, албанские и болгарские тексты, тогда как из болгарского типа в свою очередь развиваются румынский (потом повлиявший и на венгерский) и сербо-хорватский, испытавший и возможное албанское влияние (Арнаудов 1920). Однако наличие румынских заимствованных названий в болгарских версиях, страдающих известной фрагментарностью, может говорить и о взаимовлияниях, тем более, что баллада относительно слабо представлена на севере Болгарии, через который должно было идти влияние на Румынию ((Сaracostea 1969; Eliade 1943, p.29; E, p.175). Скок обосновывал предположение о значительности аромунского вклада в распространение мотива в среде замкнутой ремесленной группы строителей-каменщиков, что он подкреплял указанием на заимствование названия этой группы goga из аромунского в сербо-хорватский и албанский (Skok 1929); есть и другие возможные языковые указания на роль аромунского посредничества в распространении баллады и упоминаемых в ней лиц (E, p. 175-176). Один из цыганских вариантов близок к болгарскому (E, p.172, p. 12), другой - к румынским.

Ее преобразование в разных балканских и смежных центрально-европейских фольклорных и литературных традициях изучалось в исследованиях, которые этой теме посвятили Талош, Мегас, Мандел, Гацак, Деметер и другие названные выше ученые. Для всех изученных ими текстов предполагается двучастность построения. В первой части, включающей два первых элемента сюжета по схеме, предложенной в книге Дагмар Буркхарт о балканском культурном пространстве, ищется способ успешного завершения постройки- церкви (в новогреческом варианте из Закинфа) или монастыря (в румынских и цыганском кэлдэрарском вариантах), крепости (укрепленного города- в албанских, сербо-хорватских и некоторых болгарских версиях) или моста (в новогреческом, аромунском, болгарском и одном из диалектных цыганских вариантов, записанном на территории Болгарии); часто сообщаются конкретные названия мест, где было начато строительство. Этой постройкой занята группа строителей, среди которых умением выделяется главный герой. Строителей десять в румынском варианте, двенадцать в венгерском, сорок каменщиков и шестьдесят приезжих рабочих в новогреческом варианте, записанном на о.Коркира, трое братьев–камещиков в аромунском, сербо-хорватском и болгарских вариантах. Строительство не ладится: построенное каждую ночь рушится (в новогреческом, румынском и других вариантах), это длится несколько дней (четыре в румынском варианте) или лет (три в одном из новогреческих вариантов). Строители и самый искусный из них- Маноле ищут, как помочь делу. Варианты делятся на совместимые с официальными христианскими понятиями или же относящиеся к неофициальной культуре- той, которую по отношению к Средним векам ЛеГофф окрестил как фольклорно-магическую (для неё, в частности, характерна особая роль снов), а Бахтин назвал карнавальной. В вариантах этого последнего типа поиск осуществляется посредством сна (в румынской балладе о мастере Маноле, новогреческом варианте из Закинфа, сербо-хорватских и болгарских вариантах), известия, сообщаемого птицей (в аромунской Песне про мост Нарта) или самой мифологической злой силой, разрушающей постройку (как Вила в сербо-хорватском варианте, записанном Вуком Караджичем). Дагмар Буркхарт обращает внимание на варианты, где известие о необходимой жертве приходит с помощью пророчества ведуньи, по существу представляющей собой центральную фигуру в этой части. В этих колдовских или магических версиях можно искать отражение более ранних мифологических представлений, но в них появляются такие персонажи, как Вилы, которые окрашены чертами более позднего фольклора. В одной из новогреческих версий известие приходит от «элемента» мироздания или «гения» (stoicheion). В версиях, испытавших влияние христианства, приказ нисходит от архангела (один из новогречекких вариантов) или же слышится чей-то голос свыше с неба (в румынской балладе о мастере Маноле).

E- Eliade , Mirchea. Zalmoxis. The Vanishing God. Comparative Studies in the Religions and Folklore of Dacia and Eastern Europe. Chicago: University of Chicago Press, 1972, pp.164- 190 (5. Master Manole and the Monastery of Argeş , дополненный перевод статьи Eliade 1957 и главы 5 в кн. Eliade 1970).

Allen, Douglas, Doeing, Dennis. Mirchea Eliade. An Annotated Bibliography. Garland Reference Library, vol. 128. New York: Garland Publishing, Inc. 1980.

Black Elk. The Sacred Pipe. Black Elk’s Account of the Seven Rites of the Oglaga Sioux. Recorded and edited by Joseph Epes Brown. The Penguin Metaphysical Library. Baltimore, Maryland: Penguin Books, Inc., 1972.

Boberg, Inger Margrette. Baumeistersдgen. FFC, N 151, Helsinki, 1955.

Сaracostea, D. Poezia tradiţională română. 2. Bucureşti, 1969 (pp. 185-223: Material sud-est european şi formă românească).

Caraman, P. Consideratii critice asupra geneza şi răspândirii baladei Meşterului Manole în Balkani.- Buletinul Institutu1ui 1de filologie romană”Alexandru Philippide”1, Iaşi, 1934, pp.64-102.

Cochiara, G. Il Ponte di Arta e i sacrifici di costruzione.- Annali del Museo Pitrè, par. 1, Palermo, 1950, pp. 38-81.

Dudley, Guilford I I I. Religion on Trial.Mircea Eliade and his Critics . Philadelphia: Temple University Press, 1977.

Dumézil, Georges. Le message avant la mort.- В кн.: Mircea Eliade. Cahiers de L’Herne, 33. Йd. Constantin Tacou, Georges Banu et Guy Chalvon-Demercey. Paris: L’Herne, 1978a, pp. 88-91.

Dumitrescu, V. La station prйhistorique de Traian.- Dacia, IX-X, 1945 (1941-1944), pp.11-114.

Eliade, Mirchea. Comentarii la legenda Meşterului Manole, Bucureşti: Publicom, 1943.
Eliade , Mirchea. Traité d’ histoire des religions. Paris: Payot, 1949.

Eliade , Mirchea. The Myth of the Eternal Return. Bollingen Series, XLVI. New York: Pantheon Books, 1954 ( пер. кн. Le Mythe de l’йternel retour: archetypes et repetitions. Collection Idйes. Paris: Gallimard , 1969, 2йd. )

Eliade , Mirchea. Manole et le Monastиre d’ Argeş.- Revue des etudes roumaines, 1957, 3-4, pp. 7-28.

Eliade , Mirchea. The Sacred and the Profane. The Nature of Religion. New York: Harcourt, Brace and Co., 1959.

Eliade , Mirchea. L’orizzonte mitico della ballata di mastro Manole.- Annali del Museo Pitrè, par.14-15, Palermo, 1964, pp. 80-94.

Eliade , Mirchea. De Zalmoxis à Genis-Khan. Études comparatives sur les religions et le folklore de la Dacie et de l’Europe Orientale. Bibliothèque Historique. Paris: Payot, 1970, сhapitre 5 (дополненная перепечатка статьи Eliade 1957).

Eliade , Mirchea. Patterns of Comparative Religions. New York: New American Library, 1974 (расширенный пер. кн. Eliade 1949).

Eliade, Mirchea. Myths, Rites, Symbols. A Mirchea Eliade Reader. Ed. Wendel C.Beane and William G.Gray.Harper Torchbooks. New York: Harper and Row, Publishers, vol.1, 1976a.

Eliade, Mirchea. Occultism, Witchcraft, and Cultural Fashions. Essays in Compararive Religion. Chicago and London: University of Chicago Press, 1976b.

Eliade, Mirchea. Balada Meşterului Manole. Variante balcanice.- В кн.: Frumosul romвnesc şi viziunea poporului. Bucureşti: Editura Eminescu, 1977, pp.195-200 (воспроизведение сравнительной балканистической части работы Eliade 1943).

Eliade, Mirchea. Architecture sacrйe et symbolisme.- В кн.: Mircea Eliade. Cahiers de L’Herne, 33. Йd. Constantin Tacou, Georges Banu et Guy Chalvon-Demercey. Paris: L’Herne, 1978a, pp. 141-156.

Eliade, Mirchea. A History of Religious Ideas. Vol.1. From the Stone Age to the Eleusian mysteries. Chicago: The University of Chicago Press 1978b (пер. Histoire des croyances et des idййs religieuses. Vol.1. De l’вge de la Pierre aux mystиre de l’Йleusis. Paris: Payot, 1976).

Kirchner, Horst. Die Menhire in Mitteleuropa und der Menhirgedanke.- Abhandlungen der Akademie in Mainz. Geistes- und Sozialwissenschaftliche Klasse, 1935, ss. 609-816.

Klusemann, K. Das Bauopfer. Graz-Hamburg, 1919 .

Leach, Edmund. Sermons by a Man on the Ladder.- New York Review of Books, 7, 1966, N 6, October 20, pp. 28-31.

Papahagi, P. Basme aromвne. Bucureşti, 1905.

Petrescu, V. Mostre de dialectal macedo-român, 2. Bucureşti, 1880.

Petrescu-Dimboviţa, M. Les pricipaux resultants des fouilles de Truşeşti…- Analele Ştiinţifice Univ. din Iaşi,n.s., Sect. II, I I I, 1957, fasc.1-2.

Piggott , Stuart. Neolithic and Bronze Age in East Europe.- Neolithic and Bronze age in Europe, - Antiquity, XXXIV, pp. 285-294. Piggott, Stuart. Ancient Europe from the beginnings of Agriculture to Classical Antiquity. Chicago: Aldine Publishing Company, 1965, pp.81-90.

Pop, M. Nouvelles variants roumaines du chant du Maître Manole.- Romanoslavica, 9, 1963, pp.427-455.

Popescu, Mirchea. Eliade and Folklore.- Myths and Symbols. Studies in Honor of Mirchea Eliade, ed. Joseph M. Kitagawa and Charles H. Long. Chicago and London: The University of Chicago Press, 1969.

Sainéan, Lazare. Les rites de construction d’après la poésie populaire de l’Europe Orientale.- Revue de l’Histoire des religions, 45, 1902, pp. 359-396.

Saiving,V. Androcentrism in Religious Studies.- Journal of Religion, 6, 1976, N 2, pp.150-175.

Saliba, J.A. «Homo Religiosus» in Mircea Eliade. An Anthropological Evaluation. Supplementa ad «Numen», altera series: dissertationes ad historiam religionum pertinentes, vol.5. Leiden: Brill, 1976 .

Sartori, Paul. Über das Bauopfer.-Zeitschrift für Ethnologie, 30, 1898 , SS. 1-54.

Schladenbach, Kurt. Die aromunische Ballade von der Artabrucke.- Jahresbericht des Instituts für rumänische Sprche, Leipzig, 1894, SS.79-121.

Schmitz, Karl. Die Problematik der Mythologeme ‘Hainuwele’ und ‘Prometheus’.- Anthropos, 55, 1960, SS. 215-238.

Siduri, H.D. Legenda fetiţei zidite.- Ani. Anuarul de cultură armeană, Bucureşti, 1941, pp.243-246.

Skok, Petar. Iz balkanske komparativne literature. Rumunske paralele ‘zidanju Skadra’.- Glasnik Skopskog naučnog društva, Skoplje, 1929, s. 220-242.

Stefanović, S. Die Legende von Bau der Burg Skutari.- Revue internationale des etudes balkaniques, 1, 1934.

Strauss, A. Bulgarische Volkslieder. Wien, 1895.

Şăineanu, Lazăr. Studii folklorice. Bucureşti, 1896.

Taloş, Ion. Balada Meşteruluim Manole şi variantelele transilvănene.-Revista di Folklor, 7, 1962, pp.22-56.

Taloş, Ion. Bausagen in Rumänien.- Fabula, 10, 1969, SS. 196-211.

van Loon, Maurits N. Anatolia in the Second Millennium B.C. Iconography of Religions. Section XV.Mesopotamia and the Near East, fasc.12. Leiden: E.J.Brill, 1985.

Vargyas, Lajos. Die Herkunft der ungarischen Ballade von der eingemauerten Frau.-Acta Ethnographica, Budapest, 1960.

Vargyas, Lajos. Researches into the Medieval History of Folk Ballad. Budapest: Akadémiai Kiado, 1967 (pp.173-233: The Origin of the walled-up wife).

Yoshida, Atsuhico. Les excretions de la Déesse et l’origine de l’agriculture, Annales, 21, 1966, pp.717-728.