(1) Трудности, связанные с выделением исторического опыта в качестве самостоятельного объекта теоретического анализа.
(2)  Условие возможности и предметность исторического опыта.

В ряду понятий, составляющих инструментарий современной исторической науки, понятие исторического опыта не занимает сколько-нибудь заметного места[1]. Расплывчатое, неопределенное с точки зрения своего познавательного содержания, в наши дни оно с большим успехом находит себе применение в сфере политической риторики, расхожей жизнестроительной морали и «научно-популярной» историософии. Поэтому кажется, что и теперь все еще сохраняют свою актуальность высказанные более полувека тому назад слова Ханса Гадамера: «понятие опыта относится, на мой взгляд, как бы парадоксально это ни звучало, к числу наименее ясных понятий, какими мы располагаем”[2].

Не претендуя на то, чтобы окончательно прояснить смысл этого непростого понятия, я лишь постараюсь показать, что в течение последних десяти лет сложились определенные предпосылки для нового и обещающего интересные научные результаты его переосмысления. Благодаря работам голландского философа Фрэнклина Анкерсмита и ряда других западных исследователей историографии исторический опыт обрел отчетливость и плотность, которых ему долгое время не доставало, чтобы стать полноценным объектом теоретического анализа. Кроме того, он оказался избавлен от того, что можно было бы считать его «родовой травмой» – обязательной связи с экзистенциалистской философией истории. Продолжая сохранять за историческим опытом жизненно-практическое измерение в качестве важнейшей сферы его проявления, Анкерсмит открыл его и там, где, как казалось, у него нет своего собственного места – в сфере дисциплинарной историографии. И речь идет вовсе не о том, что профессиональные историки, будучи людьми, не всегда могут быть застрахованы от пристрастий и предрассудков, которые бытуют среди их неискушенных в изучении прошлого современников. Как раз наоборот, продуктивными по своим научным результатам и наиболее востребованными в широкой гуманитарной среде оказываются именно те исторические исследования, авторы которых отдают себе отчет в том, что они не могут не разделять подобных предрассудков.

Ниже, опираясь на работы Анкерсмита[3], я постараюсь обосновать высказанные здесь положения. Однако прежде чем перейти к рассмотрению условий, определяющих характер самого исторического опыта и его специфической предметности, следует ответить на вопрос, почему данная проблематика смогла сложиться лишь в сравнительно недавнее время.

(1)   Трудности, связанные с выделением исторического опыта в качестве самостоятельного объекта теоретического анализа.

При всех сложностях, которые могут возникать в связи с определением познавательного статуса исторической дисциплины, вряд ли можно серьезно сомневаться в том, что она представляет собой эмпирический тип знания. С того времени, когда в ионической Греции появились первые образцы исторических исследований, и по сию пору главными вопросами исторической науки остаются вопросы предметно-методологического, а не общетеоретического (метафизического, этического и т.п.) порядка. С течением времени историки могли изменять свои представления о надежности тех или иных источников, об эффективности тех или иных способов их обработки, они могли изменять свои взгляды на природу исторической истины (например, верить в ее абсолютный характер или считать ее продуктом социальной конвенции), однако неизменным оставалось одно – первичная данность некоторого материала, подлежащего (или требующего!) правильной интерпретации. Можно даже сказать, что в приверженности идеалу знания, полученного и подтвержденного опытным путем, историография проявляла большее постоянство, чем науки о природе. Среди последних этот идеал утвердился лишь ко времени Бэкона, в то время как историография исповедует его sui generis.

Между тем, именно эмпирический характер исторического знания всегда вызывал серьезные теоретические дискуссии, когда возникал вопрос о качестве того опыта, который открывал историку доступ к исчезнувшей и несуществующей реальности. Вопрос этот нельзя считать только провокативным, по крайней мере, по отношению к тому периоду, когда отдаленное во времени прошлое, а не только недавнее настоящее, стало предметом систематического изучения историков. И трудно не признать парадоксальным то обстоятельство, что процесс превращения историографии в научную дисциплину не сопровождался критикой исторического опыта так, как это происходило в кругу естественнонаучных дисциплин. Как справедливо отмечает Ф. Анкерсмит, «историческая мысль всегда была гораздо более «объективистской», чем философская рефлексия науки… «Критика опыта», которую мы встречаем в философии XVIII века на всем ее протяжении от Локка через Юма и до Канта, не имеет просто никакого аналога в истории исторической мысли. Это отсутствие критики «исторического опыта» может объяснить, почему историческая мысль всегда оказывалась недостаточно защищенной от текстуалистских и идеалистических искушений, которые во множестве встречаются нам в современной постмодернистской теории”[4].

Применительно к естественнонаучному знанию задача «критики опыта» состояла в определении тех способностей познающего субъекта, которые и делали это знание возможным, надежным и верифицируемым. Таким образом, «критика опыта» в качестве своего положительного основания всегда имела некоторую теорию субъективности. Особенность же исторического знания состояла в том, что его возможность никогда по-настоящему не ставилось в зависимость от познавательных способностей субъекта. Даже, напротив, скорее они воспринимались как препятствие для объективного и непредвзятого изучения прошлого[5]. Поэтому неудивительно, что историческое знание всегда выстраивалось в горизонте представлений о такой связи явлений окружающего мира, которой, несмотря на ее сверх-эмпирическую природу, приписывался реальный и необходимый характер. Объективизм и идеализм, как говорит Анкерсмит, составляли две противоположных крайности, которые естественным образом притягивали к себе историческую мысль, не давая ей возможности обрести к ним верное чувство дистанции[6].

Любопытно, что, когда в конце XIX- первой половине XX века в европейской философии все-таки возникает тема исторического опыта, ее разработка, по сути, имела своей задачей обнаружить такие свойства субъекта, изучающего прошлое, которые он обязан разделять с героями прошедших событий. Дистанция между прошлым и настоящим воспринималась как препятствие, которое можно преодолеть благодаря «пониманию» (Дильтей), методу «отнесения к ценности» (Риккерт), «рациональному объяснению» (Дрей). Даже когда «историчность» возводится Хайдеггером до уровня исходного экзистенциального переживания времени, это все еще означает, что позиция пишущего о прошлом не содержит в себе ничего принципиально особенного, и в своем переживании действительности историк может быть уравнен в правах с героями, описываемых им событий[7]. Х.-Г. Гадамер был первым философом, который внятно поставил проблему исторического опыта и показал, что дистанция, отделяющая прошлое от настоящего, является необходимым условием исторического познания. Однако, рассматривая исторический опыт как опыт осознания герменевтической ситуации, в которой историческая Традиция находит свое новое актуальное применение, Гадамер оставляет за историком только задачу правильного освоения материала этой Традиции. Тема субъективности исторического познания замещается у него темой «историчности» познающего субъекта.

Для того чтобы исторический опыт мог, наконец, быть осознан в качестве специфического отношения к прошлому (а не как способ его использования в настоящем), необходимо было признать, что прошлое и настоящее асимметричны: они не связаны между собой в порядке прямой последовательности событий. Такая постановка проблемы стала возможна, главным образом, после того, как в философии истории появилось новое – нарративистское направление, представители которого всерьез заговорили о том, что вне исторического повествования прошлого не существует. Никакие свидетельства очевидцев, никакие исторические документы не могут заставить нас стать современниками прошедших событий и пережить их. Реальность прошлого, как писал Х. Уайт, «скрывается под маской смысла, завершенность и полноту которого мы можем только воображать, но никогда не переживать”[8]. По словам другого известного философа-нарративиста, Луи Минка, «существуют надежды и планы, сражения и идеи, но только в ретроспективных рассказах есть несбывшиеся надежды, расстроенные планы, решающие сражения и продуктивные идеи. Только в рассказе существует та Америка, которую открыл Колумб…”[9]

Благодаря нарративистскому подходу впервые стало можно говорить о свободном отношении историка к предмету своего изучения, поскольку только за историком признавалось преимущество видеть прошедшие события завершенными и наделенными смыслом. Вместе с тем, взгляд на историю sub specie повествования нес в себе проблему, которая существенным образом осложняла разговор о специфике исторического опыта. Ее можно обозначить как проблему несоизмеримости жизни и исторического повествования. Дело в том, что в рамках нарративистсткого подхода трудно было найти внятное объяснение тому, как историк наделяет общим смыслом отдельные события прошлого. Ибо, если эти события не имеют никакого смысла вне повествования, как можно вообще говорить об их значении для историка? И, наоборот, если каждое из этих событий все же обладает каким-то своим внутренним смыслом, то почему мы должны считать, что историк свободно организует их внутри своего повествования? Решая эту проблему, философы-нарративисты вынуждены были признавать, что жизнь и повествование не разделены между собой непреодолимой пропастью. Более того, где-то на уровне языка (как говорил Х. Уайт – на уровне его «тропологических модусов») или повседневной практики жизнь и повествование уже представляют собой неразрывное целое. Поэтому, создавая нарратив, историк, так или иначе, ограничен в свободе своего творческого воображения. Он либо с самого начала пользуется имеющимися литературными сюжетами (с точки зрения Х. Уайта), либо только артикулирует в тексте своего повествования уже сложившиеся в практике его повседневности, но «еще не рассказанные истории» (с точки зрения П. Рикёра[10]).

Какими бы здравыми не казались эти решения, они не должны скрывать от нас сути обозначенной выше проблемы. Отказавшись в силу методологических соображений говорить о совершенной несоизмеримости жизни и повествования (и, следовательно, отказавшись, по сути, говорить о том, что прошлое существует только в рассказе), представители нарративистсткой философии сумели объяснить только ту внешнюю необходимость, которая заставляет историка облекать свое восприятие прошлого в нарративную форму. Однако они ничего не сказали о том, почему историк вообще обращается к прошлому и что для него делает реальным само восприятие прошлого. Кроме того, остался совершенно непонятен характер той процедуры, благодаря которой разрозненные события реальной жизни становятся связными эпизодами целостного повествования. Описывая эту процедуру, которую Рикёр называл «синтезом гетерогенного», философы-нарративисты или прибегали к языку трансцендентальной аналитики (и, таким образом, сообщали ей трансцендентальный смысл), или создавали собственную теорию того, как существующие на бессознательном уровне языковые тропы влияют на выбор той или иной сюжетной организации. В любом случае, речь шла об операции, которая скорее приписывается сознанию индивидуального историка, чем переживается им самим. Поэтому в данной ситуации о его субъективности можно было говорить лишь в той мере, в какой эта субъективность обнаруживает в себе нечто такое, что обязывает историка определенным образом относиться к прошлому. Однако вопрос о том, что вообще делает возможным такое отношение, в рамках нарративистской философии по-настоящему так и не был поставлен. Тематизация исторического опыта в собственном смысле начинается именно с такой постановки вопроса. Как я постараюсь показать далее, продуктивная разработка этого вопроса становится возможной только после того, когда несоизмеримость жизни и повествования перестает считаться препятствием, затрудняющим прямое обращение к прошлому, и осознается в качестве положительного основания для такого обращения.

(2)   Условие возможности и предметность исторического опыта.

Осознание дистанции, пролегающей между прошлым и настоящим, как здесь уже многократно говорилось, является необходимым условием исторического мышления. Однако до сих пор практически ничего не было сказано о том, какова реальная природа этой дистанции. Для ответа на этот вопрос вряд ли уместно ссылаться на элементарные физические закономерности или прибегать к какой-либо из новейших космологических теорий. Эта дистанция устанавливается самим мировоззрением историка. В свое время Х. Уайт в «Метаистории» и Ф. Анкерсмит в работе «Эффект реальности в историописании» хорошо показали, что на том, как историк представляет себе дистанцию между прошлым и настоящим, обязательно лежит печать какого-то конкретного идеологического проекта. Сознание историка, увы, не беспристрастно. Однако в данном случае нас не столько интересует то, почему историки по-разному представляют себе эту дистанцию, но скорее то, что вообще позволяет им ее мыслить. Кстати говоря, различие в подходах американского и голландского теоретика историографии как раз заключается в том, что Уайт ограничивается рассмотрением одного только первого вопроса, в то время как Анкерсмит ставит и второй вопрос.

Чтобы ответить на него, нам необходимо увидеть интересующую нас дистанцию в том ее состоянии, когда она еще не стала частью развернутого идеологического проекта. Необходимо допустить, что на определенном уровне восприятия действительности историку приходит понимание о непримиримом различии прошлого и настоящего, причем приходит до того, как это различие получит свое объяснение и будет считаться следствием каких-то существенных изменений, произошедших за определенный промежуток времени. Иначе говоря, речь идет о таком восприятии, где прошлое и настоящее присутствуют вместе одинаково реально, но присутствуют в таком их различии, которое еще не позволяет выносить суждения о своем содержательном характере.

Что же это за восприятие, имеет ли оно хотя бы какое-то отношение к действительной психической или ментальной жизни человека?  Анкерсмит дает утвердительный ответ и говорит, что своим происхождением это восприятие обязано чувству ностальгии[11]. Ностальгия, как известно, есть острое переживание тоски по времени, с которым человек связывает свои самые благоприятные ощущения от жизни. Вызванное отчуждением от привычной и понятной реальности, оно рождает у человека сильное желание вернуться в свои лучшие времена. Однако это желание так же невозможно исполнить, как нельзя примириться с новым порядком вещей. В результате, в своей наиболее острой форме, ностальгия представляет собой такое восприятие действительности, в котором прошлое и настоящее, благодаря их конфликту, присутствуют вместе и неразрывно друг от друга.

Напомню, что ностальгия интересует нас не как вид психического расстройства, а как такой способ переживания времени, благодаря которому нам впервые и в чистом виде дается реальное ощущение дистанции, пролегающей между прошлым и настоящим. Эта дистанция, которая еще не обрела черты объективного временного отстояния, не только разделяет, но и одновременно связывает прошлое и настоящее. Она делает их необходимыми друг для друга. С одной стороны, она говорит о невозможности реально перенестись в прошлое (хотя инспирирует желание такого перемещения); с другой стороны, она предполагает настоящее, в котором могут происходить «явления прошлого» – странные события, отчуждающие нас от привычной реальности. Ностальгию, собственно, так же можно рассматривать как одно из таких событий.

 О каких принципиальных особенностях исторического опыта позволяет нам говорить его ускоренность в чувстве ностальгии? В первую очередь, как указывает Анкерсмит, предметом исторического опыта является не столько само прошлое, сколько различие между прошлым и настоящим. Другая его важная особенность состоит в том, что в отношениях, существующих между прошлым и настоящим, доминирующим партнером является настоящее. Как это ни парадоксально, но граница, отделяющая его от прошлого, проходит внутри самого настоящего. Прошлое же есть ни что иное, как отстраненное и переставшее быть привычным (defamiliarised) настоящее.

Выделенные характеристики исторического опыта имеют решающее значение для понимания тех способов его трансляции, которые он обрел внутри исторической дисциплины. В той мере, в которой эта дисциплина считала для себя возможным вновь приблизить, присвоить или пережить действительность прошлого, она стремилась к такому его объективному рассмотрению, в котором конституирующая историческое мышление дистанция уже не разделяет (и не связывает!) прошлое и настоящее внутри жизненного мира историка, а переносится в само прошлое и наделяет его свойствами глубины и внутренней связности. По сути, это тот магистральный путь, по которому развивалась историография в XIX-первой половине XX века в период своего превращения в научную дисциплину. Поскольку это было время господства идеологии историзма, историческому опыту, питавшему эту идеологию, Анкерсмит дал определение «историцистский исторический опыт». Его главными отличительными чертами являются, с одной стороны, стремление к реификации прошлого, с другой стороны, стремление к такому содержательному истолкованию приписываемых этому прошлому глубины и внутренней связности, которое нуждается в нарративе как в наиболее удобном средстве их концептуализации. Описание изменений, качественных трансформаций, определивших ход и взаимосвязь прошлых событий, может проходить только с какой-то заранее выбранной точки зрения. Она создает картину прошлого, в которой одни исторические детали выносятся на передний план, образуя ее главное действие (или сюжет), другим отводится роль фона, на котором это действие разворачивается. Понятно, что такая дистрибуция смысла внутри исторической картины происходит только благодаря ее нарративной композиции.

Эти особенности «историцистского исторического опыта» объясняют, почему в тот период, когда господствовал историзм, проблема субъективного отношения к прошлому по-настоящему так и не была поставлена. Стремление к переживанию прошлого, к погружению в него приводило к тому, что опыт прошлого (т.е. собственно, исторический опыт) уравнивался с прошлым опытом. А это, разумеется, далеко не одно и то же. Если прошлый (т.е. уже состоявшийся и освоенный) опыт всегда можно учитывать или применять в настоящем, то опыт прошлого возникает в момент отчуждения от настоящего; будучи присвоенным и заново пережитым он немедленно теряет свою актуальность. Такая подмена смыслов, в свою очередь, подкрепляла тенденцию, свойственную для ряда влиятельных философских течений этого периода, рассматривать историю в качестве важнейшего измерения человеческой экзистенции. Осмысляемая в терминах «судьбы», «преемственности», «обретения собственной идентичности» и т.п., по сути, эта тема представляла собой модернистский вариант древнейшей цицероновской топики – «historia est magistra vitae».

Что же касается нарративной композиции, с помощью которой прошлое и, в целом, история наделялись всеми названными выше особенностями и преимуществами, то, как пишет Анкерсмит, «нарративная связность может гарантировать наиболее легкий доступ к прошлому, но она скрывает аутентичность нашего опыта прошлого. То, что освоено и исполнено с помощью нарратива, уже более не дает доступа к историческому опыту”[12].

Отсюда становится понятным, что новое и в полной мере отвечающее природе исторического опыта его осмысление должно было начаться с критики той «внутренней связности», которая гарантируется прошлому в рамках повествовательной структуры. Как уже было сказано, начало этой критике было положено возникшим в 60-е годы нарративистским направлением в философии истории. Однако эта критика никогда не была столь радикальной, чтобы сомневаться в аутентичности исторического опыта, который артикулируется с помощью повествования. Напротив, нарратив признавался ею в качестве единственно возможного способа организации прошлого. Кроме того, многие представители этого философского направления были уверены, что нарратив не только способен структурировать прошлое, но также успешно объяснять его. Они вполне убедительно доказывали, что когнитивный потенциал исторического нарратива ничуть не хуже, чем тот, которым обладает теоретическое объяснение в точных науках[13].  Однако это лишний раз свидетельствует о том, что даже нарративистская философия видела основную задачу историка в присвоении и объективации прошлого, и поэтому продолжала следовать в русле исторической эпистемологии рубежа XIX-XX века. 

Несомненно, нарратив является необходимым средством для того, чтобы, во-первых, задать некоторую привилегированную точку зрения на прошлое, во-вторых, распределить исторические события по степени важности и, в-третьих, связать их единой сюжетной линией. Но, все-таки, это всего лишь средство, которое никогда полностью не оправдывает возложенных на него задач. Как хорошо показал Анкерсмит, связность исторического повествования напрямую зависит от убедительности производимого им «эффекта реальности» (термин Р. Барта). Этот эффект создается с помощью тех деталей повествования, которые не имеют строгого отношения к главной сюжетной линии и составляют его предметный и бытовой фон. Повествование не может обходится без такого фона, в котором его сюжетная логика обязана находить свое конкретное и наглядное подтверждение. Однако, как это ни покажется странным, детали «фона» по своей потенциальной наглядности всегда превосходят основное действие повествования. Именно они притягивают к себе внимание исторической критики, которая в поисках иного объяснения для данного хода событий постоянно стремится к тому, чтобы высветить эти детали и освободить их от подчинения авторской «точке зрения». В этом смысле историю историографии можно представлять в виде такой постоянной борьбы «фона» с авторской «точкой зрения», в которой первый неуклонно расширяет свои права. И поскольку историческая критика всегда ведется из пространства знакомой и всякий раз современной действительности, она все время приближает к нам дистанцию, разделяющую прошлое и настоящее, и, тем самым, освобождает ее от необходимости служить гарантом «глубокой внутренней взаимосвязи» прошлых событий.

Итак, у нас есть основания полагать, что исторический опыт отнюдь не обязательно должен способствовать присвоению и реификации прошлого, как это происходило в период господства историзма. И, действительно, историография второй половины XX века сумела выработать новые подходы к прошлому, которые в большей степени отвечают тому, что Анкерсмит называет «аутентичным», или «ностальгическим историческим опытом». Речь здесь, прежде всего, идет о таких историографических жанрах, как история ментальности, история повседневности и микроистория. Предмет их изучения уже не составляет такое различие между прошлым и настоящим, которое объявляется следствием каких-то фундаментальных изменений, происходивших внутри самого прошлого. Поиск этого различия ведется в тех областях жизнедеятельности человека, которые на протяжении долгого времени считались неподверженными существенным изменениям, и потому редко удостаивались внимания историков. «История ментальности, – пишет Анкерсмит, – есть история любви, сексуальности, страха смерти – т.е. тех аспектов человеческого существования, которые, как считалось, достаточно невосприимчивы к историческому изменению и обладают почти естественной стабильностью[14]. Однако интерес к этим постоянным аспектам существования возникает не только потому, что с течением времени они все-таки подвергались некоторым изменениям. Гораздо важнее то, что этот интерес предполагает такой взгляд на окружающий нас «жизненный мир», который уже не находит в нем прежней стабильности и естественности. Иначе говоря, новые жанры историографии проблематизируют наши убеждения в закономерности тех процессов, которые привели мир к его нынешнему состоянию.

Современный исторический опыт рождается из чувства отчуждения ко всему, что некогда считалось знакомым и привычным. Прошлое есть выражение этого отчуждения. Его по определению нельзя присвоить и реифицировать. С его помощью можно только артикулировать то удивление, которое может у нас вызывать «жуткий» и «неуютный» современный мир. Однако представленная здесь картина изменений, произошедших в характере исторического опыта на переходе от историзма к постмодернизму, отнюдь не предполагает какого-то осуждающего или пессимистического взгляда на современную нам действительность. Речь идет о разных отношениях к прошлому. В нем, конечно, можно продолжать видеть источник стабильности или грядущего спасения, в зависимости от того, как мы оцениваем нынешнее положение дел. Но, так или иначе, необходимость в прошлом рождается из неуверенности в настоящем. Современный исторический опыт только радикализует эту неуверенность, которая необязательно свидетельствует о нашем принципиальном неприятии настоящего, но, в любом случае, выражает определенную тревогу перед его скрытыми и неучтенными возможностями.

Тревога перед настоящим, как показывает Анкерсмит, сближает современный исторический опыт с тем переживанием растерянности и неуютности, которое З. Фрейд описал с помощью понятия «Unheimlichkeit». Это понятие, которое чаще всего переводят как «жуткое», оказывается в чем-то родственным понятию «ностальгия», поскольку оно также несет в себе смысл отчуждения от «дома» (das Heim), т.е. от всего, что ранее казалось привычным и понятным (heimlich)[15].

В работе, посвященной этому любопытному психическому явлению, Фрейд поделился собственным опытом «жуткого». В жаркий солнечный полдень, прогуливаясь по безлюдным улицам небольшого итальянского городка, он сбился с пути и три раза подряд возвращался на одно и то же место, которое хотел немедленно покинуть. Этому, на первый взгляд, ничем ни примечательному случаю пространственной дезориентации Анкерсмит придает неожиданный смысл, когда интерпретирует его с точки зрения истории ментальности. Оказывается, что растерянность, пережитая Фрейдом в солнечный полдень, является характерным примером того замешательства, которое издавна в это время суток испытывали люди, населявшие Средиземноморье. В исторической литературе это явление, получившее название «terror of noontime», рассматривается, например, в качестве причины, которая заставляла древних греков занавешивать входы в свои храмы и не допускать в них не только обычных прихожан, но даже жрецов этих храмов. Полдень был для них самым страшным временем суток, в которое, как считалось, происходило возвращение мертвых[16]. Именно в полдень, когда предметы лишались своей тени, а окружающее их пространство – глубины и перспективы, было легче всего сбиться с пути и не найти дорогу домой. Именно в полдень пение Сирен было особенно губительным для моряков.

Таким образом, между «жутким» в его фрейдовском понимании и теми видами историографии, которые принимают во внимание особенности современного исторического опыта, имеется немало общего. Если учитывать, как писал Фрейд, что большинство людей переживают «жуткое», главным образом, в отношении к смерти, мертвым телам, духам и приведениям, то становится понятным тот интерес, который проявляет современная история ментальности к таким человеческим предрассудкам как вера в существование ведьм, вера в способность оживлять мертвых и т.п. В силу своей увлеченности предрассудками, замечает Анкерсмит, может показаться, что история ментальности проделывает тот же путь, что и Просвещение. Но если цель Просвещения состояла в том, чтобы уничтожить предрассудки и разоблачить пагубные исторические условия, позволившие им произрасти, постмодернистская история ментальности представляет предрассудки как имеющуюся у каждого человека потенциальную возможность увидеть окружающий мир иначе, чем он привык видеть.

Вполне возможно, что далеко не всякий историк согласиться разделить тот интерес к предрассудкам и ригидным проявлениям человеческой психики, в котором Анкерсмит усматривает одно из характерных проявлений современного исторического опыта. Но было бы неверным считать, что этот опыт обязывает историка обращаться исключительно к предметности такого рода. Как уже было отмечено, принципиальная особенность современного исторического опыта состоит в проблематизации тех способов описания и объяснения прошлого, которые дисциплинарная историография выработала в классический период своего развития. Основанием для такой проблематизации является не столько появление новых предметов исторического исследования, сколько изменение в культурном статусе прошлого. Исторический опыт современности – это опыт ускользания прошлого от устанавливающего, объективирующего взгляда исследователя. В стремлении схватить прошлое как таковое мы встречаемся лишь с успешными способами его замещения настоящим. Однако, несмотря на свою успешность, они не гарантируют нас от не всегда приятной возможности оказаться захваченными прошлым. Думается, что именно такие случаи непреднамеренного «попадания» в прошлое и должны представлять преимущественный интерес для современной историографии[17].