Загадка «третьей птицы»

В трагедии Еврипида «Ион» есть любопытная и загадочная деталь, на которую уже не раз обращали внимание исследователи. В начале пьесы, после пролога, в котором Гермес кратко рассказывает сюжет (1-81), на сцене появляется Ион, храмовый прислужник (неокор) дельфийского святилища Аполлона; он подметает и кропит плиты у входа в храм и отгоняет от него птиц, угрожая им луком и стрелами, – ведь птицы имеют обыкновение «портить священные дары» (107). Одна из птиц, к которым обращается Ион, – Zenos keryx, вестник Зевса, то есть орел; вторая – kyknos, лебедь, любимая птица самого Аполлона, символизирующая мусичность; а третья птица почему-то не названа, хотя Ион обращается и к ней. Отгоняя птиц, Ион характеризует каждую из них: об орле он говорит, что тот своим кривым клювом побеждает всех пернатых, но стрелы не осилит (160-161); угрожая лебедю, обещает, что его не спасет даже лира Аполлона (165-166); а третью птицу вопрошает, уж не собирается ли она свить гнездо под самым карнизом (172-173).

 Зрителям – как и нам, читателям – предоставлялось самим догадываться, о какой птице идет речь: во время этой мимической сцены актер, как полагают ученые, обращался к воображаемым птицам, то есть зрители их не видели[1]. По мнению А.К. Гаврилова, «античному драматургу разговор актера с воображаемым партнером (в нашем случае – с птицей) был интереснее, чем появление на сцене бутафорских или даже настоящих животных»[2]. Деметрий в трактате «Об элокуции» упоминает сцену с птицами в «Ионе» как пример драматургии, рассчитанной на демонстрацию мимического мастерства актера: «Бег за луком, запрокидывание лица для разговора с лебедем и вся остальная драматургия, рассчитанная на актера, – [все это] предоставляет ему возможность разнообразных движений» (Demetr. De elocutione 195 3-6).

Вряд ли можно отрицать расчет драматурга на эффектную инсценировку, – но только ли эту цель преследовал Еврипид, вводя в начало своей пьесы сцену с птицами? Э.Дельбек в книге «Еврипид и Пелопоннесская война» высказывает мнение, что эта сцена представляет собой просто комическое обыгрывание пачкотни пернатых в священных местах[3]. Однако эта точка зрения, подчеркивающая самодостаточность пролога, его несвязанность с основным действием, остается, пожалуй, единичной. Большинство исследователей Еврипида, вероятно, может подписаться под словами А.К Гаврилова: «поэтика аттической трагедии и драматургия Еврипида в особенности приучают нас к тому, что ведущие мотивы пролога вдумчиво соотнесены с последующим развитием сюжета»[4].

Соглашаясь с этим общим утверждением, мы попытаемся ответить на следующие вопросы: каким именно образом «ведущие мотивы» пролога в «Ионе» – то есть птицы – связаны с действием трагедии? Почему одна из трех птиц не названа прямо? И, наконец, – что же это за птица?

«Еврипид, как знали зрители, склонен в свои прологи вводить знамения, которые, предвосхищая события пьесы – то предваряя их, то нарочно сбивая зрителя с толку, – оттеняют развитие фабулы»[5]. А поскольку птицы и вообще были тесно связаны с мантикой (гадание по птицам один из самых древних и авторитетных ее видов), то с большой степенью вероятности можно предположить, что Еврипид придавал сцене с птицами некое «предзнаменовательное», иносказательное значение – тем более что действие происходило у входа в Дельфийский храм, главное греческое прорицалище. В самом монологе Иона подчеркнуто, что птицы – вещие: «но мне стыдно убивать вас, возвещающих смертным речи богов» (179-181).

Но если Еврипид придавал птицам специальное значение, то странная «фигура умолчания» по отношению к последней из них, не называемой прямо, скорее всего, призвана была оттенить ее особую роль. Появление этой птицы подчеркнуто восклицанием Иона: «О! А там что еще за новая (kainos) птица?» (170). Kainos (букв. новый, имеет коннотации странный, удивительный, необычный), по справедливому замечанию А.К. Гаврилова, «следует, по-видимому, понимать не в ослабленном смысле «Как, опять птица?», но как «А это кто же там такой?»[6]. По всей вероятности, Еврипид нарочно заостряет внимание зрителей на этой птице и намекает, что с ней связана какая-то загадка.

На наш взгляд, образ третьей птицы теснейшим образом соотнесен со всем сюжетом трагедии, а главное – с его внутренним, подспудным смыслом, который, в свою очередь, связан с некоторыми «маргинальными» мифологическими преданиями.

Напомним события «Иона», включая их предысторию, – не вошедшую в основное действие, но сообщаемую в прологе Гермесом.

Царевна Креуса, дочь афинского царя Эрехтея, тайно рожает от «насильного брака» с Аполлоном сына, которого оставляет в пещере на скалах Акрополя, положив ребенка в корзинку и снабдив приметными знаками. По просьбе Аполлона Гермес относит корзину с младенцем к Дельфийскому храму, где ее находит Пифия; ребенка воспитывают при храме, и он становится храмовым прислужником, неокором.

Через некоторое время после тайного рождения сына Креуса выходит замуж за эолийца Ксуфа: он помогал афинянам в завоевании Эвбеи и потому получил в награду руку Креусы. Долгое время оставаясь бездетными, супруги решают отправиться в Дельфы, чтобы узнать, можно ли им надеяться на появление наследников. Креуса при этом хочет получить тайный оракул о судьбе своего брошенного сына, но она почти уверена, что тот погиб, растерзанный зверями. У входа в храм Креуса встречается с Ионом и в ответ на его вопросы рассказывает о своих предках Эрихтонии и Эрехтее; услышав от юноши, что он не знает своих родителей и воспитан при храме, она рассказывает и свою печальную историю, приписывая ее, однако, другой женщине.

Вскоре Ксуф получает пророчество: первый, кого он увидит при выходе из храма, – его сын. Первым Ксуфу встречается Ион, и царь заключает его в объятья. Рассказав удивленному юноше об оракуле, Ксуф признается, что в молодости, до женитьбы, у него были другие женщины, и, возможно, Ион был зачат на празднике Диониса. Ксуф просит Иона быстрее собираться в Афины, а пока решает устроить пир в честь новообретеного сына.

Креуса, узнав о случившемся, гневается: во-первых, сама она остается бездетной, тогда как муж нашел сына, во-вторых, теперь престол Афин будет в руках «чужеземцев», так как Ксуф по происхождению не афинянин. По совету старого раба она решает убить Иона, чтобы ему не достался афинский трон. На пиру, устроенном Ксуфом (сам царь на нем отсутствует, так как отправляется в горы принести жертвы Дионису), старик подливает яд в кубок Иону, однако преступный замысел раскрывается и старик во всем признается. Креусу хотят схватить, но она, ища спасения, припадает к алтарю храма Аполлона. Между Ионом и Креусой происходит диалог: Ион обвиняет, Креуса же оправдывает свои действия, считая себя правой. Внезапно появляется Пифия, несущая перевязанную лентой корзину, и говорит Иону, что это корзина, в которой он когда-то был найден младенцем. Креуса тоже узнает корзину – именно в ней она оставила своего новорожденного ребенка – и перечисляет предметы, которые она положила вместе с младенцем. Таким образом, Креуса наконец находит сына, а Ион – мать. Втайне от всех Креуса открывает сыну, что его отец не Ксуф, а сам Аполлон, но Ион не смеет поверить в это. И тут, в самом финале, неожиданно является Афина: она подтверждает, что отец Иона – Аполлон, и предсказывает славное будущее рода эрехтидов.

Большинство исследователей, занимавшихся сценой с птицами в «Ионе», связывает ее с последующим действием трагедии. В. Клингер полагает[7], что пролог соотносится со сценой пира, во время которого старый раб пытается отравить Иона. После того, как старик подливает яд в кубок юноши, тот слышит недоброе предзнаменование в словах какого-то раба и велит вылить вино из наполненных кубков на землю; в это время в шатер влетает стая голубей, и одна из голубок пьет вино, вылитое из кубка Иона; птица тут же умирает, а старика-отравителя уличают в преступном замысле (1187-1217).

По Клингеру, пролог и эпизод неудавшегося отравления связаны темой благодарного животного: в прологе Ион жалеет птиц и не убивает их, и в благодарность за это они оказываются его спасителями. Из рассуждений Клингера следует, что третья, неназванная, птица пролога – голубка. Однако у Еврипида подчеркнуто, что голуби живут в Дельфийском храме atresta – «без опаски, без страха, спокойно» (Loxioy gar en domois atresta naioys' – 1197), а ведь в прологе Ион угрожает птицам и заставляет их улетать. Вряд ли Еврипид забыл об этом, тем более если он хотел связать третью птицу пролога с голубкой из эпизода пира; поэтому мы, как и А.К. Гаврилов[8], не разделяем данной интерпретации.

Другие толкования пролога А.К. Гаврилов называет «сюжетно-симво­ли­че­скими»: в них предполагается, что связь пролога и дальнейшего действия не прямая, а косвенная. Так, В. Штайдле полагает, что налет птиц «должен был вызывать предчувствие наплыва запутанных событий разворачивающейся пьесы»[9]; Э. Пиппин-Бернет считает, что конфликт Иона с птицами в прологе предвосхищает его конфликт с теми, кто придет в храм, то есть с Креусой[10]; по толкованию М. Жиро, орел как птица Зевса пророчит Иону царственную судьбу, лебедь намекает на отца юноши, Аполлона, а третья птица имеет отношение к встрече Аполлона и Креусы, приведшей к рождению Иона[11].

Отечественный исследователь А.К. Гаврилов, соглашаясь с названными учеными в том, что пролог «Иона» как-то связан с остальным действием и персонажами трагедии, дает свою трактовку образам птиц. Он подчеркивает, что орел чаще всего выступает эмблемой Зевса, но часто означает и царя, властелина вообще – поэтому орел в прологе «Иона» может быть либо представителем воли Зевса и символом самого верховного бога, либо предзнаменованием прихода Ксуфа, потомка Зевса и царя афинян. Ассоциация лебедя с Аполлоном, по Гаврилову, прочна и вполне естественна в пьесе, где храм Аполлона и сам бог – неотъемлемая часть сюжета[12].

Что касается третьей птицы, то в ее характеристике, говорит Гаврилов, выделено чадолюбие: Ион, обращаясь к этой птице, спрашивает, не собирается ли она свить гнездо для птенцов под карнизом храма (mon hypo thrigkoys eynaias karfyras theson teknois? – 171-172). Дальше он советует ей, чтобы она улетала рожать детей (paidoyrgei — букв. «делай, твори детей») к водоворотам Алфея или на лесистый Истм (choron dinas tas Alfeioy paidoyrgei e napos Isthmion – 174-176). Гаврилов считает, что «обзаведение детьми, обозначенное в форме императива paidoyrgei, звучит приемлемо к многотрудному материнству и не совсем благопристойно в приложении к отцовству»; поэтому, полагает исследователь, «Еврипид подразумевал здесь небольшую птицу, в языковом отношении ассоциируемую с женским началом»[13].

Эта птица, по мнению Гаврилова, – соловей. В известном мифе о Терее, Прокне и ее сестре Филомеле Прокна, дочь афинского царя Пандиона, мстит своему мужу Терею за измену и жестокость (он обесчестил Филомелу и вырезал ей язык) убийством их сына Итиса, мясо которого она, сварив, дает съесть Терею. Тот, узнав о случившемся, гонится за убежавшими женщинами, но боги превращают всех в птиц: Терея в удода, Прокну в соловья, Филомелу – в ласточку (Apollod. III 14 8; Paus. I 5 4; I 41 8; X 4 6; Ovid. Met.VI 426-674; разные версии мифа отличаются деталями).

Гаврилов считает, что «томное и страстное» пение соловья-Прокны, оплакивающей погубленного ею же сына, как нельзя лучше подходит образу Креусы, тоже когда-то чуть не погубившей сына, а теперь замыслившей убить его. Афинские зрители, полагает Гаврилов, легко могли отождествить «преступную мать» с соловьем: помимо общеизвестности мифа этому способствовали постановки трагедии Софокла «Терей» (начало 20-х гг. V в. до н.э.) и комедии Аристофана «Птицы» (414 г.), в которой имелись многочисленные аллюзии на софокловского «Терея» (сама пьеса «Ион» датируется примерно 412-408 гг.). Таким образом, третья, неназванная, птица пролога, по мнению А.К. Гаврилова – именно соловей, который предвосхищал «психологически главную линию пьесы – многотрудный путь матери и сына к взаимному узнаванию»[14].

Относительно всех трех птиц Гаврилов делает такой вывод: вторая птица, лебедь, указывает на отца юноши, Аполлона; третья – по версии Гаврилова, соловей – на мать Иона, Креусу; орел же, символизирующий царственность, означает царя Ксуфа, притязавшего на отцовство и в греческих сказаниях нередко считавшегося отцом Иона[15].

Соотнесение птиц пролога с персонажами пьесы и с богами, на наш взгляд, весьма плодотворно для понимания трагедии. Мы тоже считаем, что лебедь означает Аполлона, а орел, птица Зевса, знаменует царственную судьбу Иона; что касается третьей птицы, то она, как мы полагаем, имеет отношение к Креусе и одновременно к Афине. Но птица эта, по нашему мнению, вовсе не голубка и не соловей, она гораздо менее романтична: это — ворона. Именно ворона — та птица, которая объединяет Афину и Аполлона, главных богов трагедии.

Афина и Аполлон: таинственный союз

Афина и Аполлон в распространенных мифах и в известной нам греческой литературе достаточно редко объединяются какими-либо особо значимыми событиями или обстоятельствами: ну разве что в «Илиаде» им обоим — и больше никому из богов — Зевс дает право распоряжаться своей эгидой. Еврипидовский «Ион» — пожалуй, единственное произведение, в котором Афина и Аполлон тесно связаны. Не случайно О.М. Фрейденберг, называя эту трагедию «аполлоновской», отмечает ведущую роль в ней Афины: «Показательно, что в такой «аполлоновской» трагедии, как «Ион», судьбу героев решает не Аполлон, а Афина»[16]. Присмотримся к этой связи внимательнее.

События трагедии происходят в Дельфах, при храме Аполлона; главный герой Ион – прислужник этого храма; «тайный» отец героя – Аполлон; истина в финале трагедии открывается благодаря Пифии, жрице Аполлона. Это — линия Аполлона.

События, предшествующие трагедии, разворачиваются в Афинах; Креуса, мать Иона — афинская царица; лейтмотив трагедии — афинские предания и образы, связанные с мифологией Афины (история предка афинян царя Эрихтония; эгида, змеи, олива, Медуза Горгона); сама Афина является в финале и подтверждает «аполлоновское» происхождение героя. Это — линия Афины.

Еврипид сплетает эти две основные линии настойчиво и очень искусно, во многом благодаря повторяющимся образам и деталям.

Сразу после сцены с птицами афинские женщины – прислужницы, прибывшие с Креусой – рассматривают изображения на стенах Дельфийского храма. Среди них выделяется изображение Афины, распростершей над гигантами свою знаменитую эгиду — щит с ужасным ликом Горгоны (209-210). Дальше хор спрашивает Иона, действительно ли в доме Феба находится «пуп земли» (meson omfalon gas), а Ион отвечает, что он здесь, «венками увитый, а с обеих сторон Горгоны» (223-224). Так уже в самом начале пьесы подчеркнуто, что Афина связана с Дельфами: и изображением на стене дельфийского храма, и образом Горгон, сторожащих «пуп земли» в аполлоновом святилище.

Далее, в середине трагедии, снова появляется образ Горгоны. Креуса, обсуждая со стариком, как можно убить Иона, говорит, что знает способ «коварный и сильнодействующий», и в связи с этим рассказывает об Афине и Горгоне. В отличие от общераспространенного мифа, в котором Горгону Медузу убивает с помощи Афины Персей, в рассказе Креусы Афина сама убивает Горгону во время битвы с гигантами и делает себе щит из ее кожи, клубящейся змеями (989-993). Креуса открывает старику тайну: Афина дала при рожденье афинскому царю Эрихтонию, деду Креусы, две капли крови Горгоны – одна из них может исцелять, другая, из яда горгоновых змей, убивает. Эрихтоний передал этот дар своему сыну, отцу Креусы Эрехтею, а тот отдал дочери, и теперь она носит кровь Горгоны с собой, в ручном браслете; ядовитой кровью Горгоны Креуса и предлагает убить Иона (1001-1017). Здесь, как видим, линии Афины и Аполлона вступают в конфликт: кровь Горгоны, принадлежащая Афине, должна убить сына и слугу Аполлона.

Но убийство, как известно, не удается, истина раскрывается, и заканчивается трагедия торжеством «афино-аполлонийского» союза. Примечательно, что символически этот союз выражается все в тех же образах.

Когда пифия приносит корзину, в которую Креуса когда-то положила новорожденного сына, царица сразу узнает ее и предлагает устроить испытание: она готова назвать лежащие в корзине предметы. Первый предмет, подробно описанный Креусой, – пеленки, в которые был завернут ребенок: посередине полотна находится вытканное Креусой изображение Горгоны, окаймленное змеями — «как на эгиде», подчеркивает Креуса (1417-1423). Таким образом, эгида Афины с Горгоной, упоминающаяся в самом начале как изображение на стене дельфийского храма, появляется в конце как предмет, символически охраняющий сына Аполлона. Это обрамление соотносится и с Горгонами, сторожащими «пуп земли»: ткань с Горгоной, в которую запеленут новорожденный сын Аполлона, уподобляет младенца священному средоточию Земли. Такое уподобление усиливается благодаря еще одному предмету, находящемуся в корзине — это венок из оливы, которую впервые посадила Афина и которая всегда остается цветущей (1433-1436). Венок оливы, священного дерева Афины и символа Афин-города, в корзинке, где лежал сын Аполлона, не только подчеркивает значение Афины в судьбе младенца, но и напоминает те венки, которыми увит «пуп земли» — они, как правило, были оливковыми[17].

И, наконец, еще один предмет, находившийся в корзине — два золотых амулета в виде драконов, о которых Креуса говорит, что это дар Афины, «подобие Эрихтония» (Erichthonioy ge toy palai mimemata – 1429). По преданию, Афина приставила к младенцу-Эрихтонию двух змей (либо сам Эрихтоний был получеловеком-полузмеем), поэтому в Афинах было принято давать новорожденным мальчикам амулеты в виде драконов – этот обычай объясняет Гермес в прологе «Иона» и сообщает, что Креуса поступила так же (15-27). Таким образом, сын Аполлона находится под покровительством Афины и оказывается связанным с предком афинян Эрихтонием.

После «угадывания» Креусой предметов из корзинки и взаимного узнавания матери и сына героям является сама Афина: она подтверждает, что Ион – сын Аполлона, и предрекает ему афинский престол и славное продолжение рода. Подчеркнем, что эта теофания — тайная: Афину не видит никто, кроме Креусы и Иона, и, кроме того, Афина советует Креусе не раскрывать тайну происхождения Иона и не разубеждать Ксуфа в том, что это его сын.

Если кратко сформулировать, как связаны в трагедии линии Афины и Аполлона, то получится, что средоточие этой связи — младенец. Тонким сплетением повторяющихся образов Еврипид искусно намекает на то, что Афина имеет непосредственное отношение к сыну Аполлона. В конце трагедии, когда Креуса по секрету рассказывает Иону, что его отец вовсе не Ксуф, а Аполлон, Еврипид вводит диалог, в котором Аполлон и Афина нарочито объединяются темой зачатия ребенка. Креуса спрашивает Иона, знает ли он «убийцу Горгоны», то есть Афину; Ион в недоумении – «зачем ты об этом говоришь»? Креуса продолжает: «трон ее на скалах, где проросла олива»... Ион не понимает: «ты говоришь загадочно и неясно». Наконец Креуса объясняет, что под одной из этих скал она «разделила ложе с Аполлоном» (1478-1484).

Таким образом, сочетание Креусы с Аполлоном произошло практически рядом с троном и оливой Афины. Настойчиво подчеркивая, что соитие героини с Аполлоном совершилось в священном месте богини, и отмечая (устами Иона) загадочность рассказа Креусы («ты говоришь загадочно и неясно»), Еврипид, по нашему мнению, намекает на то, что сама Афина находится в неких сокровенных отношениях с Аполлоном[18]. Однако открыто эту роль в трагедии играет афинская царица Креуса, которую драматург представляет своего рода параллелью богине, ее «паредром».

Местное аттическое предание об Ионе Еврипид обрабатывает так, чтобы подчеркнуть близость рождения Иона, сына Аполлона, и Эрихтония, предка афинян и «приемного» сына Афины. В первом действии Ион расспрашивает пришедшую к храму Креусу, откуда она и какого рода, и узнав, что она афинская царица, любопытствует, правда ли, что ее дед родился из земли. В ответ Креуса подтверждает, что это был Эрихтоний и что он, рожденный из земли, повит самой Афиной, «в девичьих руках», «без матери»; после этого Афина тайно отдала ларец с младенцем Эрихтонием дочерям афинского царя Кекропа, а они открыли ларец богини и потому «погибли, обагрив кровью скалистые горы» (267-275).

Афинские зрители не нуждались в подробном пересказе этого предания, им было достаточно кратких упоминаний-намеков: ведь речь шла о легендарном афинском царе Эрихтонии, «автохтоне», потомком которого считали себя все афиняне. Вот что рассказывает о нем Аполлодор.

Как-то Афина пришла к Гефесту, чтобы он изготовил ей оружие; Гефест проникся к ней страстью и попытался овладеть девой, но возмущенная Афина вступила с ним в борьбу, в пылу которой Гефест пролил семя на ногу богини. Афина вытерла семя Гефеста куском шерсти и бросила его на землю, – из этого брошенного в землю семени и родился Эрихтоний. Его имя, по Аполлодору, состоит из сочетания слов erion – шерсть, chthon – земля; Гигин этимологизирует это имя от eris – «вражда» (Hygin. Fab. 166). Афина воспитала Эрихтония тайно, желая сделать бессмертным. Она положила его в корзину и отдала Пандросе, одной из трех дочерей тогдашнего афинского царя Кекропа, запретив открывать корзину. Но две другие сестры открыли ее и увидели дитя, обвитое змеей. Некоторые передают, что девы были убиты этим змеем, другие – что Афина наслала на сестер безумие и они кинулись с вершины акрополя в пропасть (Apollod. III 14 6). Павсаний тоже говорит, что Пандроса послушалась Афину, а две другие сестры, увидев Эрихтония, сошли с ума и бросились вниз с самого крутого места акрополя (Paus. I 18 2).

История с пролитым на бедро и выношенным Землею семенем — не более чем эвфемизм, абсолютно прозрачный для любого грека: на самом деле именно Афина — мать Эрихтония (подробнее об этом ниже). Параллелизм историй Афины — Девы, имевшей отношение к рождению предка афинян, и афинской царицы Креусы, которая, будучи для всех «девой», тайно родила ребенка, несомненен; Креуса выглядит двойником Афины и повторяет ее деяния.

Во-первых, она, как и Афина, подвергается насилию – только Афина в соответствии с эвфемистической версией спасает свою честь от посягательств Гефеста, а Креуса «принуждена к браку» Аполлоном. Во-вторых, эти эпизоды насилия продолжаются рождением детей, – но если Афина «официально» становится лишь приемной матерью, то Креуса действительно рожает сына. В-третьих, Афина тайно отдает корзину дочерям Кекропа, снабдив младенца змеями-сторожами, – Креуса тоже подкидывает корзинку с новорожденным в пещеру Кекропа и вешает сыну на шею амулет в виде змей.

Итак, Еврипид явственно сопоставляет историю удивительного рождения Эрихтония и тайного рождения Иона. Но ведь Эрихтоний — сын Афины от «странной» связи с Гефестом, а в «Ионе» всячески подчеркивается связь богини с Аполлоном. Однако нам известен миф, в соответствии с которым Афину можно считать супругой Аполлона — и именно в этом мифе фигурирует ворона.

Афина-Коронида и Асклепий

В соответствии с распространенным мифом, известным уже Гесиоду (Hes. Fr. 60.) и передаваемым из до-еврипидовских авторов, например, Пиндаром (Pind. Pyth. III 7-44), одной из возлюбленных Аполлона была уроженка Фессалии, дочь Флегия Коронида («Воронья», от греческого korone — «ворона»). Будучи беременной от Аполлона, Коронида в его отсутствие сошлась со смертным, сыном Элата Исхием. Узнав об этом, Аполлон убил Корониду, но на погребальном костре из ее уже мертвого тела вынул ребенка: это был Асклепий, которого Аполлон отдал на воспитание кентавру Хирону, обучившему мальчика искусству врачевания и охоте (Paus. II 26 4-5; Pind. Pyth. III 7-44; Apollod. III 10 3; Ovid. Met. II 600-660; Hyg. Fab.202; версии мифов отличаются деталями). Гигин говорит, что Аполлон «вырезал» Асклепия из чрева пораженной молнией Корониды и воспитал его (Hyg. Fab.202). По версии, которую передает Павсаний, ребенка из пламени погребального костра Корониды по просьбе Аполлона похитил Гермес (Paus. II 26 5).

Какое же отношение Коронида имеет к Афине?

У Павсания можно обнаружить любопытные сведения об одном странном обряде, связывающем Корониду и Афину. Рассказывая о городе под названием Титана, находящемся в Коринфской области, Павсаний описывает местный храм Асклепия: «Что касается Корониды, то там есть и ее деревянная статуя, но нигде в храме <Асклепия> она не стоит <постоянно>, а когда ему приносят в жертву быка, овцу и свинью, то Корониду переносят в храм Афины и там воздают ей поклонение... В Титане есть храм и Афины, в который приносят изображение Корониды; в этом храме <есть> древнее деревянное изображение Афины; говорят, оно было поражено молнией» (Paus. II 11 7 – 12 1).

Как видим, в святилище Асклепия присутствует статуя Корониды, но во время ритуалов в честь Асклепия Корониду переносят в храм Афины и воздают ей почести именно там. Этот причудливый факт можно объяснить только тем, что Коронида, мать Асклепия, здесь отождествляется с Афиной. Обратим внимание на то, что статуя Афины в этом храме, по преданию, была поражена молнией — не есть ли это отголосок истории о том, как была повержена молнией сама Коронида?

Р. Грейвз подчеркивает, что афиняне старательно скрывали «прошлое» Афины: «Коронида» («Ворона»), мать сына Аполлона Асклепия, возможно, не что иное, как имя Афины; однако афиняне всегда отрицали, что у Афины есть дети, поэтому миф мог принять такую замаскированную форму»[19].

Сын Корониды и Аполлона Асклепий определенными свойствами схож с «приемным» сыном Афины Эрихтонием и одновременно обладает некоторыми чертами Иона: как первый, он вполне «хтоничен» и отождествляется со змеей, как второй – слуга Аполлона, и, кроме того, предсказатель и целитель, излечивающий страждущих посредством священных сновидений.

Эрихтоний, рожденный из земли, по некоторым сведениям, является получеловеком-полузмеем (Hyg. Fab. 166). Священное животное Афины – тоже змея; Геродот сообщает, что, по рассказам афинян, в святилище на акрополе живет большая змея – страж акрополя (Her. VIII 41). Сама богиня часто отождествляется со змеей: Афина называется змеей, например, в орфическом гимне (Orph. hymn. XXXII 11), об Афине как о покровительнице змей говорится у Вергилия (Verg. Aen. II 225-227).

Асклепий не менее тесно связан со змеями — своей «змеиностью» он подобен и Эрихтонию и самой Афине. Храм Асклепия в Эпидавре был наполнен змеями; жители Эпидавра говорили, что только в их местности водятся особые змеи с желтоватой кожей, кроткие к людям, – священные змеи Асклепия (Paus. II 28 1). Жители Сикиона рассказывали, что Асклепия привезли к ним из Эпидавра на паре мулов и что он был подобен дракону (Paus. II 10 3). Лукиан в диалоге «Александр, или Лжепророк» рассказывает, как проходимец Александр обманывает публику: разбив яйцо, он достает оттуда извивающуюся змейку и говорит, что держит самого Асклепия, а зрители приветствуют бога и молятся (Lucian. Alex. 14 22-26).

Асклепий близок Афине не только «змеиностью», но и образами, связанными с убийством Горгоны. Павсаний так описывает статую Асклепия в храме Эпидавра: «Асклепий представлен сидящим на троне, крепко сжавшим в одной руке скипетр, а другую положил на голову змеи; художник изобразил рядом с ним лежащую собаку. На троне сделаны рельефные изображения аргосских героев, Беллерофонта, убивающего Химеру, и Персея с отрезанной головою Медузы» (Paus. II 27 2). Беллерофонт и Персей входят в мифологию Афины-«горгоноубийцы»: первый с помощью Афины оседлал сына Горгоны, крылатого коня Пегаса, второй, в соответствии с известным мифом, с помощью Афины обезглавил саму Горгону.

Но почему на троне Асклепия изображены сюжеты, связанные с мифами об Афине и Горгоне?

Асклепий — второй мифологический герой, которому Афина даровала кровь Горгоны. О первом мы уже говорили — это как раз Эрихтоний, чья внучка Креуса хотела использовать эту кровь для убийства Иона.

По Аполлодору, Асклепий «получил от богини Афины кровь, вытекшую из жил Горгоны, и использовал ту кровь, которая вытекла из левой части тела, людям на погибель, ту же кровь, которая вытекла из правой части, для спасения людей: этой же кровью он воскрешал мертвых» (Apollod.III 10 3). Татиан передает несколько иную версию: «после того как была обезглавлена Горгона, возлюбленная Посейдона, из тела которой выскочили конь Пегас и Хрисаор, Афина и Асклепий разделили капли крови между собой: Асклепий с их помощью исцелял, Афина же смешанную с прахом кровь использовала для убийства людей» (Tatian. Oratio ad Graecos. 8 2-3).

Как видим, в этих вариантах кровь Горгоны принадлежит только Афине и Асклепию, причем по Татиану Асклепий использует ее для лечения, а Афина для убийства — и в этом Креуса оказывается точной копией Афины. По Еврипиду, Афина дала кровь Горгоны Эрихтонию: другие обладатели этого сокровища, кроме Эрихтония и Асклепия, нам неизвестны, и эта исключительность сближает их как братьев. Близость Асклепия к Эрихтонию Р. Грейвз отмечает такими словами: «если у Асклепия был брат-близнец, то им мог быть только Эрихтоний»[20]. Естественно, добавим мы, — ведь у них одна мать, Афина.

Коронида, чествуемая в храме Афины во время праздника Асклепия, то есть практически открытое отождествление матери Асклепия с Афиной — факт нетривиальный. Но «просто» Афина, не Коронида, объединяется с Асклепием довольно часто, как правило, через его дочь Гигиею. В афинском акрополе «стояла статуя Гигиеи (Здоровья), о которой говорили, что она дочь Асклепия, и Афины, которую тоже именовали Гигиеей» (Paus. I 23 5). В одном из афинских демов был жертвенник Афины-Гигиеи (Paus. I 31 6). В этих случаях, как видим, Афина оказывается чуть ли не дочерью Асклепия.

Гигиея, практически всегда сопровождающая своего отца Асклепия, иногда оказывается и рядом с Афиной: кроме статуй в афинском акрополе, можно указать на храм предсказателя Амфиарая в Оропе, где стояли статуи Гигиеи и Афины-Пэонии (Целительницы) (Paus. I 34 3). Весьма прмечательно, что, например, у Павсания Гигиея появляется только рядом с Асклепием и Афиной, и никогда рядом с другими богами. В храме Афины в Тегее все трое оказываются вместе: «На одном пьедестале с Афиной стоят с одной стороны Асклепий, с другой — Гигиея» (Paus. VIII 47 1). Такая прочная и исключительная связь дочери Асклепия Гигиеи с Афиной отражает и прочность объединения Афины с самим Асклепием, объяснимую, на наш взгляд, тем, что мать последнего — Афина-Коронида.

Описывая Ахайю, Павсаний рассказывает, как некий сидонец поделился с ним представлениями финикийцев о богах. Отцом Асклепия считается у них Аполлон, а про мать они говорят, что ею не была никакая смертная женщина; думается, такая трактовка очень близка отождествлению Корониды с Афиной в храме Асклепия в Титане, — неслучайно Павсаний тут же вспоминает о почитании Асклепия в этом храме (Paus. VII 23 7-8).

Существуют и сведения, связывающие историю Корониды с историей Креусы и Иона генеалогически и географически. В Эпидавре, главном культовом центре Асклепия, говорили, что до захвата области дорийцами здесь царствовали потомки Иона; Корониду же в Эпидавре считали местной уроженкой, а не фессалиянкой (Paus. II 36 1-8). Таким образом, потомки Иона, которого Еврипид теснейшими узами связал с Аполлоном и Афиной, населяли священную область Асклепия, сына Аполлона и Афины-Корониды. Если же вспомнить старую догадку Отто Мюллера[21], что Ксуф (xoythos — светловолосый) — это персонифицированный эпитет Аполлона, то параллелизм двух «семей» становится полным: Аполлон-Ксуф — Афина-Коронида и Креуса — Асклепий и Ион.

Итак, Афина — это Коронида, «Воронья», мать Асклепия и возлюбленная Аполлона. Это «скандальное» отождествление, противоречащее признанному «девическому» статусу Афины и близкое к отождествлению Афины с Землей в истории рождения Эрихтония, лежит, на наш взгляд, в основе символики «Иона» и отчасти объясняет, почему третья птица пролога может быть вороной.

Но ворона связана с Афиной и Аполлоном не только историей Корониды.

Аполлон, Афина и злосчастные вестники

Коронида часто понималась просто как ворона; пример этого можно найти в уже приводившемся «Александре» Лукиана: «Александр снова отправился домой, неся с собой новорожденного Асклепия, появившегося на свет дважды, а не один раз, как все прочие люди, и рожденного не Коронидой и не вороной, а гусыней» (Lucian. Alex. 14 22-26. Пер. Д.В. Сергееевского). Если Коронида — ворона, то и Афина в этом случае отождествляется с вороной. Вот один пример связи Афины с вороной: в Мессении город Корона («Ворона»), по одной из версий, назван был так потому, что когда рыли фундамент для стены, наткнулись на медную ворону. Тут на акрополе стоит под открытым небом медная статуя Афины с вороной в руке (Paus. IV 34 5).

Ворона связана и с Аполлоном. По рассказу Павсания ворона, согласно указаниям пифии, показала орхоменцам, где находятся кости Гесиода, которые нужно было перенести в Орхомен для прекращения там моровой язвы (Paus. IX 38 3); в этом сюжете ворона как бы продолжает функцию самой пифии, жрицы Аполлона. Но ворóна в качестве аполлоновой вестницы — не совсем типичный образ, Аполлон больше «дружит» с вóроном.

Ворон — архаичное зооморфное отождествление самого Аполлона. У Овидия Аполлон в виде ворона прячется от Тифона (Met. V 329); по Каллимаху, Аполлон в виде ворона указывает, где нужно основать город (Hymn. II 65-68); ватиканские мифографы говорят о превращении Аполлона в ворона (I 86 35) и дают разные аллегорические толкования относительно ворона Аполлона (III 8, 14) со ссылками на Стация и Овидия.

Естественно, что ворон, будучи зооморфным двойником древнего Аполлона, выступает и в качестве его слуги и спутника. По Плутарху, ворон — любимая птица Аполлона (De Is. et Os. 71). Порфирий, перечисляя священных птиц, вестников разных богов, говорит: «У разных богов есть разные вестники для людей: у Зевса — орел, у Аполлона — сокол и ворон...» (Porphyr. De abst. III 5). Элиан говорит, что в египетском городе Копте видели только двух воронов (не больше), потому что там был храм Аполлона, а вóроны — его священные птицы (Ael. Nat. Anim. VII 18). Тот же Элиан рассказывает про ворона: «Ворон — о нем говорят, что это священная птица и спутник Аполлона. Утверждают, что он хорош как предзнаменование в гаданиях, и гадают по его крику те, кто понимает, ‹что значит›, когда птица где-то садится или кричит или попадается по правую или по левую руку» (Ael. Nat. Anim. I 47-48).

Главное в аполлоновом вороне — то, что это вещая птица; его основное назначение — быть предсказателем. Ворон как спутник Аполлона – символ пророческой силы этого бога. По Геродоту, пророк Аполлона Аристей сначала был вороном и в этом виде сопровождал Аполлона (Her. IV 15): здесь говорится о буквальном превращении ворона в пророка. Ворон очень часто открывает нечто спрятанное или указывает места будущих поселений. У Каллимаха, как было сказано, сам Аполлон в виде ворона показывает, где нужно основать город, а, например, в схолиях к Аристофану (Nub. 133) беотийцы на вопрос, где им поселиться, получают от Аполлона ответ, что это произойдет там, где они увидят белого ворона.

Белый ворон для нас особенно интересен[22]. По преданию, раньше все вóроны были белыми, но Аполлон, разгневавшись на одного из них, окрасил вороновы перья в черный цвет. Вот как говорит об этом Овидий:

            То же случилось с тобой, ворон речивый, недавно
            Бывший белым, – твои вдруг черными сделались крылья,
            Ибо когда-то был серебряной, снега белее,
            Птицей, сравниться бы мог с голубями, что вовсе без пятен,
            Не уступал ты гусям, что некогда голосом бодрым
            Нам Капитолий спасли, ни лебедю, другу потоков.
            Сгублен он был языком. Язык – причина, что белым
            Раньше был цвет, а теперь обратным белому стал он.

(Ovid. Met. II 534-540. Пер. С. Шервинского)

Что же произошло с вороном, почему его сгубил язык?

Превращение ворона из белого в черного связано ни с чем иным, как с историей Корониды.

Предание гласит, что Аполлон приставил к Корониде для охраны ворона, и когда Коронида тайком от Аполлона вступила в связь с Исхием, неудачливый охранник прилетел в Дельфы, где тогда находился бог, и сообщил ему это неприятное известие. Об этом говорит уже Гесиод:

            Вестником ворон явился тогда от священного пира
            В Дельфы священные и утаенное дело поведал
            Фебу, власов не стригущему, — что овладел Коронидой,
            Дочерью Флегия знатного, Исхий, отпрыск Элата.

(Hes. Fr. 60. Пер. Д.О.Торшилова)

Вот тогда-то Аполлон, разгневавшись на ворона за плохую весть, и превратил его из белого в черного (Apollod.III 10 3; Ovid. Met. II 534-540, 632-633; Hygin. Fab. 202; Anton. Liberal. XX 7; Schol. Pind. Pyth. III 52).

Как видим, раньше Аполлон любил ворона, а потом разгневался на него за дурную весть и наказал[23]. Наказание любимого спутника и верного слуги и его превращение из белого в черного свидетельствуют, как нам кажется, об изменении в образе самого Аполлона. Аполлон в виде ворона – это божество древнее, «хтоническое», так же, как и Аполлон-волк. Но со временем верх берет «аполлоническое олимпийство», и превращение ворона из белого в черного можно понять как знак отвержения Аполлоном своего прежнего облика. Любимой птицей Аполлона становится лебедь – символ песенного дара, ясной, гармоничной мусичности (Hymn. Hom. XXI; Callim. Hymn. Apoll. 5, Hymn. Del. 249; Ar. Av. 772, 870; Ael. XI 1; Nonn. Dionys. XXXVIII 202; Eur. I.T. 1103). В одной из эзоповских басен рассказывается о том, как черный ворон завидует белому лебедю из-за его окраски: это выглядит завистью бывшего любимца, оттесненного на второе место (Aphton. Fab. 40).

А теперь посмотрим, в каких отношениях с отрядом вороньих находится Афина. Прежде всего, она связана не с вороном, а с вороной. Об Афине в качестве Корониды-Вороны мы уже говорили, но и просто птица ворона играет примечательную роль в мифологии Афины.

Рассказывая историю о рождении Эрихтония, мы намеренно опустили одну важную деталь. Афина, отдав дочерям Кекропа ларец с Эрихтонием и запретив им открывать его, отлучилась, чтобы принести гору для укрепления акрополя. Возвращаясь, она встретила ворону, и та рассказала, что дочери Кекропа нарушили запрет богини и открыли корзину. В гневе Афина отбросила гору туда, где она находится и поныне, а вороне за ее зловестие запретила появляться на акрополе. Так рассказывает писатель III в. до н.э. Антигон, ссылаясь на Амелесагора Афинского (Antigon. Hist. mirab. collectio, 12). О вороне-вестнице, сообщившей Афине, что Кекропиды открыли ларец с Эрихтонием, говорит и Гигин (Hygin. Fab. 166). О том, что вороне запрещено подлетать к афинскому акрополю, сообщает Элиан, ссылаясь на Аристотеля (Ael. Nat. Anim. V 8), парадоксограф Аполлоний говорит, что никто не видел залетевшей на акрополь вороны (Apollon. Hist. Mirab. 8), об этом же говорит и Плиний (Plin. Hist. Nat. X 30).

Ворон принес Аполлону злую весть об измене и был превращен из белого в черного; ворона сообщила Афине недоброе известие об ослушании и была изгнана с акрополя — сходство этих историй бросается в глаза. Оно было замечено и Каллимахом, объединившем их в своей «Гекале». Здесь Каллимах вводит диалог старой вороны и какой-то другой птицы, которой ворона рассказывает о прошлом и предвещает будущее. К сожалению, текст «Гекалы» дошел до нас не полностью, но по сохранившимся стихам понятно, что ворона объясняет, почему ее род был отвергнут Афиной.

По рассказу вороны, Афина, отдав ларец с Эрихтонием Кекропидам, удалилась, чтобы принести огромный камень для укрепления своего города, а девы в это время открыли ларец. Дальше в тексте пропущены стихи, но по отдельным словам ясно, что ворона встретила Афину и сообщила о происшедшем, а та разгневалась и наказала птицу. Ворона-рассказчица заключает: «Вот и отвергла Афина наш род». Затем, после пропусков, читаем:

        Вестница злых новостей. А живи ты в то время, узнала б,
        Как вдохновляли вещать ворону старую Фрии!»

(Callimach. Hecal. 38-39. Пер. О.Смыки)

Понятно, что ворона противопоставляет прежнюю жизнь своего рода, до «проклятия Афины», теперешнему, когда к воронам относятся как к злым вестницам.

По словам вороны, ее предки вещали, вдохновленные Фриями. Фрии – три крылатые нимфы, дочери Зевса, жившие на Парнасе и учредившие чуть ли не самый древний вид гадания – по камешкам. Фрии считались воспитательницами Аполлона. «Фриями» назывались и сами камешки, пользуясь которыми изрекала прорицания Пифия до того, как Аполлон отверг этот вид гаданий и отдал камешки Гермесу в обмен на свирель (Hymn. Hom. Merc. 550 sqq., Apollod. III 10 2, Zenob. V 75). Иначе можно сказать, что Аполлон отверг архаичный вид гаданий, сменив их на «свирель», то есть дар Муз и вдохновенное прорицание без посредства каких-либо внешних предметов. Обмен камешков, «фрий», связанных с воронами, на свирель — это, по сути, то же, что превращение ворона из белого в черного, это отказ от помощи воронов и ворон в «мусическом» прорицании и учреждение принципиально иного вида пророчеств, где символически главенствует лебедь.

Но по другому варианту мифа, гадание по фриям учредил не кто иной, как Афина (Zenob. V 75), это же подразумевается и в рассказе каллимаховой вороны: по контексту понятно, что она говорит о «прежних», вдохновляемых Фриями, ворóнах как о вещих спутницах Афины. Как видим, истории взаимоотношений вóрона и Аполлона, ворóны и Афины практически идентичны: в обоих случаях боги сменяют милость на гнев в связи с изменением вестнического «качества» птиц, бывших вещими, а ставших зловещими; в обоих случаях предполагается отказ от архаического способа гаданий. Подчеркнем, что нам неизвестен параллелизм подобного рода, да еще усиленный присутствием практически одной и той же птицы, в рассказах о других богах, — и вот оказывается, что Афина и Аполлон, мало связанные в распространенных мифах, в «вороньих» сюжетах выглядят чуть ли не двойниками, а в мифе о Корониде это трансформируется в их супружеские отношения.

Вернемся к Каллимаху. Рассказав о том, как Афина отвергла вороний род, старая ворона предрекает будущее: она говорит, что настанет время, когда ворон, ныне белый, будет носить черное оперенье, потому что так Аполлон накажет своего слугу, известившего бога об измене Корониды. Как видим, история Эрихтония и история Корониды объединяется здесь «вороньим» сюжетом; именно ворон и ворона становятся звеном, крепко связывающим Афину и Аполлона.

Каллимахова «Гекала» была, по всей вероятности, главным источником Овидия в том фрагменте «Метаморфоз», где поэт рассказывает о вóроне и ворóне. Он делает их обоих действующими лицами. Ворон, охранник Корониды, летит к Аполлону рассказать о ее измене, а рядом летит болтливая ворона. Узнав о цели путешествия вóрона, ворóна предупреждает, что с ним может случиться то же, что с ней, и рассказывает свою историю. Это все тот же сюжет о ларце с Эрихтонием («дитя, не имевшее матери вовсе»), который Афина отдает дочерям Кекропа, запретив смотреть, что в нем. Ворона подглядывает за девушками с вяза, скрытая листвой, и видит, что одна из сестер зовет других и открывает ларец; девушки обнаруживают там то ли ребенка, то ли змея. Ворона обо всем доносит Афине.

            За эту услугу мне благодарность была: я лишилась защиты Минервы
            Ниже теперь я и птицы ночной.

(Ovid. Met. II 564-565. Пер. С. Шервинского)

Ворона у Овидия, как и у Каллимаха, тоже изображает себя бывшей любимицей Афины. Добрые отношения с богиней ворона объясняет следующим образом: когда-то давно ворона была девушкой, и однажды ее, гуляющую по морскому берегу, стал преследовать морской бог; она взмолилась о помощи, и услышавшая ее Афина превратила девушку в ворону, тем спасая ее от насилия (Ovid. Met. II 570-589). Ворона заключает, что она невинной дана была в спутницы Афине.

Миф о превращении девушки в ворону — история, характерная именно для овидиевых «Метаморфоз», представляющих собой цепь рассказов о бесконечных превращениях. Нас в данном случае больше интересуют две другие вещи: во-первых, повторяющее Каллимаха объединение мифов об Эрихтонии и Корониде в «вороньем» сюжете и, во-вторых, упоминание о соперничестве вороны с «ночной птицей». О первом мы уже говорили, коснемся второго.

Кто такая ночная птица, noctis avis? Это сова, точное ее название по-латыни — noctua, «ночная». Ворона жалуется, что она теперь, то есть после истории с доносительством, лишилась благосклонности Афины и стала ниже совы, которая ныне наследует ее чести быть спутницей Афины; тут же ворона рассказывает историю совы, в которую была превращена другая девушка, Никтимена (корень имени – nyx, «ночь»).

Хорошо известно, что постоянная спутница Афины – сова. Как видим, ей предшествовала ворона: это полная параллель смены вóрона лебедем в качестве любимого спутника Аполлона. Не удивительно, что ворона у Овидия неодобрительно отзывается о сове. Этому мифологическому противостоянию соответствует вражда совы и вороны в животном мире: общее место у античных авторов — представление о том, что вороны и совы враждуют, так как поедают яйца друг друга, и что одна сильнее днем, другая ночью (Arist. Hist. Animal. IX 1 10; Ael. Nat. Anim. III 9, V 48). При этом характерно, что у греков ушастая сова зовется «ночной ворон», nyktikorax (Arist. Hist. animal. VIII 12 84), что подчеркивает противоречивую связь совы и вороны[24].

 После истории с доносом на дочерей Кекропа Афина запретила вороне появляться на акрополе своего города, Афин, то есть отлучила ее от себя. Плиний сообщает, что ворону редко видят в храмах и священных рощах Минервы, а в Афинах вообще никогда (Plin. Hist. Nat. X 30-33). Овидий говорит, что «щитоносная Минерва» ненавидит ворону (Ovid. Amores II 6 35); об этой ненависти существует ряд рассказов. В басне Эзопа ворона принесла жертву Афине и позвала на угощение пса, а тот сказал, что ворона напрасно тратится на жертвы, поскольку богиня ее настолько не любит, что даже отняла у ворон способность быть вещими птицами, oionoi. Ворона сказала: вот потому-то тем более я ей приношу жертвы, чтобы она переменилась ко мне (Aesop. 129).

В другой басне Эзопа ворóна завидовала вóрону, что он учитывается в гаданиях dia oionon и предсказывает людям будущее, и захотела стать такой же; увидев путников, она села рядом на высокое дерево и во все горло закаркала, они остановились и обернулись и один сказал: пойдемте, друзья, ведь это же ворона — она сколько ни каркай, все равно ничего не предскажет (Aesop. 126). Плиний говорит, что крик вороны в ауспициях не считается из-за ее болтливости (Plin. Hist. Nat. X 30-33).

Хотя у поздних авторов ворона наряду с вороном упоминается иногда как предсказательница[25], из приведенных выше историй следует, что ее, бывшую когда-то мудрой вещей птицей, после «проклятия» Афины стали воспринимать либо как пустую «болтунью», либо как носительницу дурных предзнаменований: в греческом, как и в русском, «каркать» в переносном смысле значит предвещать что-то недоброе. Что касается вóрона, то он, хоть и потерял прежнюю благосклонность Аполлона, все же остался способным к пророчеству и продолжал считаться священной птицей Аполлона. Стаций в «Фиваиде» перечисляет гадательных птиц, и среди них вóрона, которого называет comes obscurus tripodum, темный спутник треножников (Stat. Theb. III 06). Ворон как «темный спутник» дельфийского прорицалища выглядит носителем архаических свойств мантики, хоть и смягченных «мусической» силой аполлоновых прорицаний, но остающихся обратной стороной любого пророческого вдохновения.

Как видим, судьба ворона и вороны как прорицателей сложилась несколько по-разному. Может, в этом отражаются и разные судьбы древней пророческой силы Аполлона и Афины?

Архаичная Афина-предсказательница стоит рядом с Аполлоном-пророком, им обоим приписывается учреждение самого древнего вида гаданий — по фриям, у них вещие птицы одного рода. Пиндар рассказывает в XIII Олимпийской оде, как Беллерофонту, заснувшему на жертвеннике Афины, в вещем сне (oneirati hypar) Афина дала золотую уздечку; когда Беллерофонт проснулся, он нашел ее рядом с собой. Обратившись к пророку этих мест, герой получил указание покорствовать сновиденью, после чего с помощью этой уздечки обуздал крылатого коня Пегаса и убил Химеру (Pind. Ol. XIII 65 sqq). Здесь Афина подобна Асклепию, посылающему исцеления в вещих сновидениях. В «Ионе», как мы помним, именно Афина предсказывает героям будущее. Однако чем дальше от архаики, тем более спорадично использует Афина свою способность прорицания — Аполлон же, наоборот, становится главным покровителем искусства предсказаний; вероятно, именно поэтому ворон как предсказатель заслуживает большего доверия, чем ворона.

Итак, некогда ворон был вещим спутником Аполлона, а ворона — вещей спутницей Афины, сами же эти боги были близки и во-многом сходны. Но постепенно Афина и Аполлон становятся «олимпийцами» — и отвергают своих прежних помощников, наказывают ворона и ворону и весь вороний род, так что из вещих эти птицы превращаются в зловещих; любимцами Аполлона и Афины становятся лебедь и сова, а сами боги, кажется, полностью теряют прежнее сходство. Теперь почти ничто не говорит о прежней близости Афины и Аполлона — и, пожалуй, только «вороний сюжет» остается напоминанием о том, как тесно они были когда-то связаны.

Афина-Великая Мать

Афина ненавидит ворону. Так же она ненавидит и потому убивает Горгону. Но логика мифа всегда подразумевает «единство противоположностей»: вражда божества к какому-либо существу говорит о том, что они изначально связаны.

В соответствии с распространенной версии мифа о Горгоне, ее обезглавил Персей с помощью Афины: поскольку взгляд Горгон мог превратить человека в камень, Афина дала Персею отполированный щит, чтобы он во время схватки смотрел не на саму Горгону, а на ее отражение; после этого голова Горгоны украсила щит Афины (Apollod. II 4 2-3). Горгона, отражающаяся в щите Афины – это словно отражение в зеркале самой Афины в виде змееволосого чудовища. Горгона столь же противник Афины, сколь и сама Афина; об этом говорит, например, А.Ф. Лосев, рассуждая о полярности древнейших богов: «Афина-Горгона убивает Горгону и оттого сама перестает быть Горгоной»[26]. Еврипид в «Ионе» приводит ту версию мифа, в которой Афина сама убивает Горгону, — последняя к тому же, по Еврипиду, является не дочерью Форкия и Кето, как у Гесиода (Hes. Theog. 270 sqq), но рождена самой Землей. Тем самым драматург усиливает «хтонизм» Афины, убийцы и одновременно «двойника» Горгоны.

Эта хтоничная Афина и есть главная героиня «Иона». Она — та же Афина, которая отождествляется с Землей, родившей Эрихтония. Аполлодор сообщает, что некоторые называют Эрихтония сыном Гефеста и Афины, после чего следует уже приведенный нами рассказ о попавшем на землю семени Гефеста (Apollod. III 14 6 sqq.). Упоминание Афины в качестве матери и следующий сразу вслед за этим рассказ, в котором она оказывается лишь «приемной» матерью, совсем не кажутся автору противоречием. Здесь «фактическая» мать «автохтона» Эрихтония — Земля — оказывается, собственно, афинской землей, то есть, по мифологической метонимии, самой Афиной. Но то же самое можно сказать и о сцене сочетания Аполлона и Креусы в «Ионе»: там настойчиво выделялось место, где это происходило — священный участок афинской земли с троном и оливой Афины; Аполлон, соединяясь с Креусой в священном средоточии афинской земли, как бы соединялся с самой Афиной.

Не менее хтонична и Афина-Коронида. Стоит обратить внимание на то, каким образом ее сын Асклепий появился на свет: из чрева уже мертвой матери. Точно так же появились и дети Горгоны Медузы: из ее уже мертвого тела выскочили крылатый конь Пегас и воин Хрисаор. Афина-Горгона, Афина-Ворона, Афина-Змея — все это варианты одного и того же образа древней хтонической богини, близкой Великой Матери. Горгона со своими змеиными волосами и золотыми крыльями (Apollod. II 4) объединяет в себе и змею и ворону и оказывается своего рода собирательным образом устрашающего архаического женского божества.

В классическом периоде Афина уже почиталась как Дева, но греки, вероятно, хорошо помнили ее «прошлое»: отголоски не очень почтительного отношения к девству богини в связи с рождением Эрихтония можно обнаружить, например, у Флавия Филострата: «другой узник рассказал, что винят его в том, что в общей молитве не помянул-де он Домициана отпрыском Афины. «Ты-то, видно, думал, что у Афины детей нет из-за вековечного ее девства, – отвечал Аполлоний, – однако же совершенно упустил из виду, что сия богиня некогда родила афинянам дракона!» (Philostr. Flav. Vita Apollon. VII 24. Пер. Е.Г. Рабинович).

Представление о том, что Афина родила от Гефеста Эрихтония, можно считать достаточно распространенным, хотя говорить об этом, видимо, было не очень принято. По некоторым другим версиям, Афина рождает от Гефеста самого Аполлона. Цицерон сообщает, что от Вулкана (Гефеста) первого Минерва (Афина) родила того Аполлона, которого древние писатели считают покровителем Афин (Cic. De nat. deor. III 22); этого Аполлона Цицерон называет «древнейшим» (Cic. De nat. deor. III 23). Климент Александрийский говорит, что Аристотель считает Аполлона сыном Гефеста и Афины, и добавляет: «здесь Афина отнюдь не дева» (Clem. Alex. Protr. II 28 3). Как видим, отдельные сведения о тесной родственной связи Афины и Аполлона все же существуют — но в приведенных примерах Афина не супруга Аполлона, а мать, при этом оба божества оказываются древнейшими покровителями Афин, что полностью согласуется с содержанием «Иона».

И Цицерон и Климент Александрийский упоминают и второго Аполлона, который был сыном Корибанта, родившимся на Крите, а Страбон сообщает близкие к этому сведения, связанные с Афиной: прасийцы (Прас – город на Крите) среди родосцев говорят, что корибанты – дети Афины и Гелиоса (Strab. X 3 19). Известно, что Гелиос отождествлялся с Аполлоном, поэтому здесь Афина оказывается супругой Аполлона, а их дети – корибанты, хтонические существа, которые вообще-то считаются в греческой мифологии спутниками Великой матери богов Реи-Кибелы. На Крите Афина воспринималась близкой к Матери-Земле[27], и все это возвращает нас к Афине – матери Эрихтония, отождествляемой с афинской землей, древнейшим покровителем которой был вместе с Афиной Аполлон.

В XIX веке была распространена концепция Афины как материнской богини (muetterliche Goettin): она была богиней, подобной Матери-Земле, но позднее, в особенности благодаря Гомеру, стала пониматься как богиня-дева. Учеными XX столетия эта концепция стала критиковаться, но нам думается, что имеет смысл отнестись к ней более внимательно[28].

Вернемся к «Иону». Мы говорили, что Креуса — параллель Афине, «недевственной деве». Думается, Еврипид, имея это в виду, вкладывает в реплики персонажей соответствующий подтекст. А.К. Гаврилов отмечает, что «разговор юноши с неузнанной матерью полон не чуждых известного юмора высказываний»[29], и приводит в пример вопрос, который Ион задает Креусе: «И ты так-таки никогда не рожала?» (305). Гаврилов видит здесь только иронию, которая сквозит в трагедии по отношению к Креусе, но мы полагаем, что это ироническое высказывание метит прежде всего в Афину-«деву». После того, как Ион рассказывает о своей судьбе подкидыша, Креуса говорит: «другая женщина испытала то же, что твоя мать» (330); если признать наличие подтекста, эта неизвестная «другая женщина», которой Креуса приписывает свою историю «тайной матери», – Афина. Когда Креуса рассказывает, что произошло с неизвестной женщиной, которой насильно овладел Аполлон, Ион замечает, что это «дело постыдное, разоблачать его не надо» (367): здесь можно увидеть намек на те факты биографии Афины (в частности, на историю с Эрихтонием), которые принято было передавать с помощью эвфемизмов. Такой подтекст кажется вполне соответствующим свойственной Еврипиду иронии по отношению к богам.

Птицы в Дельфах

Обратимся вновь к прологу «Иона». Три птицы, к которым обращается герой – это, на наш взгляд, орел, лебедь и ворона. Этим птицам соответствуют боги: Зевс, Аполлон и Афина. Аполлон – отец, Афина – «тайная мать», а Зевс – верховный бог и соотнесен с царской властью, которую получит Ион. И не забудем: именно эти три бога владеют знаменитой эгидой, которую Еврипид делает чуть ли не эмблемой всей трагедии.

То, что было сказано в защиту нашего мнения выше (мифология Афины и Аполлона «хтонических» и связанные с ними «вороньи сюжеты»), попробуем подкрепить еще некоторыми деталями.

Разговаривая с птицами, Ион предлагает им отправиться в разные места: лебедя он гонит на делийские озера (167), а третью птицу – к водоворотам Алфея и лесистому Истму (176-177). Приведем слова, обращенные Ионом к третьей птице:

«Что это за новая птица появилась? Не собираешься ли ты под карнизом построить для детей соломенное гнездо? Тебя прогонят выстрелы из лука. Ты не слушаешься? Улетай, производи на свет детей у водоворота Алфея или в Истмийском ущельи, чтобы не было вреда храму Феба и приношениям ему» (Ion 170-178).

А.К. Гаврилов полагает, что Ион просто предлагает птицам отправляться южнее, в удобные для них места[30]. Но если исходить из того, что лебедь должен отправиться к озеру на Делосе, где, по преданию, Лето родила Аполлона и где лебеди считались священными птицами, то можно предположить, что и третьей птице место указано не случайное.

Именно на Истме, между Коринфом и Сикионом, в городе Титане находился храм Афины, в котором почитали Корониду-Ворону (Paus. II 11 7). Стефан Византийский говорит, что существовал город Коронея между Сикионом и Коринфом (metaxy Sikyonos kai Korinthoy, St. Byz. s.v.), а Титана, где почиталась Афина-Коронида, находится именно там. Можно предположить, что эти топонимы так или иначе относятся к одному и тому же месту (например, название города и акрополя, как Фивы и Кадмея, или города и гавани, как Афины и Пирей). В подтверждение этой гипотезы можно вспомнить, как в «Птицах» Аристофана некий прорицатель вещает героям: «Когда поселятся рядом волки с седыми воронами вместе между страною Коринфскою и Сикионом...» (Aristoph. Av. 967-968). Хотя прорицатель аллегорически толкует «землю между Коринфом и Сикионом» как воздух, пространство между небом и землей, думается, что эта земля как-то ассоциировалась с волками и воронами (напомним, кстати, что волк – одно из обличий Аполлона). Возможно, имелся в виду именно город, где почиталась Коронида. Связь этих мест с воронами обнаруживается и в другом предании, по которому у одного из царей Сикиона была дочь, родившая от Аполлона сына, названного Вороний (Koronos), а у того был сын по имени Ворон (Korax, Paus. II 5 8). В этом слышится отголосок истории Корониды и Аполлона. Относительно волков можно вспомнить историю о нашествии волков на Сикион, от которого город спас оракул Аполлона, в честь чего в Сикионе был воздвигнут храм Аполлона Волчьего (Paus. II 9 7).

Все это, кажется, говорит о том, что Истм, куда отправляет птицу Ион, — это, возможно, местность между Коринфом и Сикионом, где «рядом с волками» живут «седые вороны», где есть город Коронея-Титана, а в нем храм, в котором почитали Корониду-Афину. Это такое же «воронье» место, как Делос — лебединое.

Обратимся к тому, что известно о связи ворóн с Дельфами. Выше мы отмечали довольно близкие отношения вóронов со святилищем Аполлона. Заметим также, что в одной из схолий на «Облака» Аристофана ворон упоминается в связи с Ионом, нашим героем и прислужником дельфийского храма: когда Ион совершал жертвоприношение, подлетевший ворон выхватил кусок (kolen) и унес на то место, где потом был построен храм Афродиты-Колиады (Kolias, Schol. Nub. 52).

С ворóнами в Дельфах дело обстоит сложнее. По упомянутым выше причинам пророческая сила вороны не заслуживала внимания, и связь вороны с аполлоновым святилищем хотя и существовала, но была случайной и опосредованной (см. выше о вороне, указавшей могилу Гесиода после пророчества пифии). Но существует любопытный рассказ, в котором ворóны дают предзнаменование, будучи вредителями священных даров аполлонова храма в Дельфах.

Павсаний рассказывает, что афиняне в честь победы при Эвримедонте, когда они победили и на суше и на воде, пожертвовали Дельфийскому святилищу статую Афины на медной финиковой пальме, выложеннную золотыми пластинками. Павсаний увидел, что золото на этой статуе во многих местах содрано, и подумал, что это дело рук «святотатцев и воров». Однако затем Павсаний выяснил истину. «Клитодем, древнейший из тех, кто описывал жизнь и обычаи афинян, в своей истории Аттики говорит, что, когда афиняне готовились идти походом, слетелось в Дельфы бесконечное количество ворон, которые стали клевать золото на этой статуе и сдирали его своими клювами. Он говорит, что эти ворóны сломали ее копье, испортили изображения сов и все те финики, которые искусно были сделаны на пальме в подражание созревших для сбора плодов. Клитодем указывает и на много других предзнаменований, предупредивших афинян не отправлять флота в Сицилию» (Paus. X 15 4-6).

 В этом поразительном эпизоде ворóны проявляют себя во всей красе: они «мстят» Афине, глумятся над ненавистными совами и словно специально подтверждают тревожные ожидания Иона, говорящего третьей птице: «Улетай, чтобы не было вреда храму Феба и приношениям ему». Любопытно, что с помощью порчи статуи Афины ворóны дают предзнаменование афинянам, чтобы те не отправляли флот в Сицилию. Если учесть, что столь неудачная для афинян экспедиция была предпринята в 415 г., а «Ион» датируется 412-408 гг. до н.э., можно предположить, что Еврипид словами Иона о порче священных даров, обращенными к птице, отсылал афинских зрителей к известному им эпизоду с порчей ворóнами афинских даров в Дельфах.

Обратим теперь внимание на некоторые детали, связанные с поведением интересующих нас пернатых. А.К. Гаврилов, полагая, что третья птица пролога — соловей, признает тем самым, что он мог бы свить гнездо прямо под карнизом храма Аполлона. В этом можно усомниться, исходя, например, из сведений Аристотеля, который говорит, что «соловей показывается ненадолго, так как прячется» (Arist. Hist. animal. IX 51 255). Вряд ли прячущийся робкий соловей полетит к храму и будет вить гнездо под его карнизом; а вот «ворон и ворона живут обычно в городах, они не меняют мест и не прячутся» (Arist. Hist. animal. IX 22 99): нравы ворон гораздо больше соответствуют поведению третьей птицы в прологе «Иона».

Кроме того, достаточно трудно представить себе человека, грозящего луком и стрелами маленькому беззащитному соловью, а относительно вороны, которая может представлять реальную опасность, это вполне представимо.

Вспомним и о том, что Ион называет всех трех птиц «переносящими речения богов». Соловей практически нигде не фигурирует в качестве вещей птицы, а ворон и ворона славятся именно как вестники.

Еще один аргумент, приводимый А.К. Гавриловым в пользу соловья — выделяемое Ионом чадолюбие птицы. По поводу чадолюбия птиц в «Истории животных» Аристотеля можно обнаружить такие сведения: «Дело в том, что все так называемые кривокогтистые птицы, едва их птенцы в состоянии летать, бьют их и выталкивают из гнезда. И из прочих птиц, как было сказано, чуть ли не большинство делают это, и, выкормив, в остальном не проявляют никакой заботы. Исключение составляет ворона: она продолжает некоторое время заботиться, ибо кормит даже летающих птенцов, летая рядом с ними» (Arist. Hist. animal. VI 6 40. Пер. В.П. Карпова).

Как видим, вороны весьма чадолюбивы. Слово paidoyrgei («делай, твори детей»), которое Гаврилов считает относящимся к «небольшой» детолюбивой птице, еще применимее к вороне. Вот что говорит об этом Элиан: «слышал я, что древние и на свадьбах после гименея пели «ворону», чтобы это было предзнаменованием согласия для сходящихся ради деторождения (epi paidopoiiai, букв. «для делания детей», Ael. Nat. Anim. III 9)».

«Ворона», о которой говорит Элиан, — это так называемая коронисма. Эти песни пели на весенних праздниках в честь Аполлона, процессия несла изображение вороны и пела коронисму, в которой ворона называлась pais Apollonos, дитя или слуга Аполлона. Элиан же, как видим, сообщает о том, что коронисмы пелись и на свадьбах, а именно для того, чтобы усилить у молодоженов способность к чадородию. Коронисма — это и знак близкой связи Аполлона с вороной и одновременно признание чадолюбия этой птицы. Мы полагаем, что, вопрошая третью птицу о намерении свить гнездо для птенцов и призывая ее «производить детей» на Истме, Ион обращался именно к вороне.

***

Наш вывод таков: сюжет подкинутого и найденного ребенка, использованный Еврипидом в «Ионе» и оказавшийся одним из истоков новой комедии, содержит здесь в качестве подоплеки древнюю мифологию Афины и Аполлона, символом которой становится «таинственная» неназванная птица пролога – ворона.

В заключение приведем цитируемую Афинеем ямбическую коронисму Феникса Колофонского, выразив этим наше почтение замечательной чадолюбивой птице, бывшей любимице Афины и «супруге» Аполлона.

                        Подайте, люди добры, ячменя горстку
                        Вороне нашей, аполлоновой дочке (tei paidi tapollonos),
                        Пшеницы миску, грошик иль кусок хлеба,—
                        Чего кто хочет. Дайте, добрые люди,
                        Вороне из того, что под рукой вашей.
                        Она и соль возьмет, ворона соль любит.
                        Кто даст сегодня соли горстку, тот завтра
                        Кусок отломит сот медовых. Эй, малый,
                        Дверь отвори! Уже услышал нас Плутос,
                        Пусть девушка несет вороне смокв груду.
                        О боги, дайте ей вы всяких благ вдосталь,
                        Богатого пошлите, знатного мужа, —
                        Пускай отец понянчит на руках внука,
                        Пускай положит на колени мать внучку, —
                        Пока же кормит пусть родных братьев.
                        А я, куда б меня ни понесли ноги,
                        Все подпеваю звонким Музам у двери,
                        И давшим и не давшим я прошу блага.
                        Всё, милые, чем закрома у вас полны,
                        Дай, господин, и ты, невеста, дай тоже .

(Athen. VIII 359. Пер. Н.Т. Голинкевича, с изм.)[31]