Итак, интересующее нас слово существует не само по себе, но как часть некоторой сети однокоренных производных, существующих вокруг него и привносящих дополнительные обертона в его семантику. Деррида указывает на условность всякой речи об «умышленности» актуализации того или иного значения: даже не будучи дополнительно интенсифицированными, проговоренными, они так или иначе влияют на восприятие текста. Здесь он, фактически, обращается к Лакану, согласно которому бессознательное структурировано как язык: разговор об «умышленности» мог бы идти лишь в том случае, если было бы снято противопоставление сознания и бессознательного, письма (или речи) и языка. Таким образом, претензия на исчерпывающий анализ тайных и явных значений фармакона была бы неуместной, речь идёт скорее о выявлений некоторых специфических смещений, которые могут, в свою очередь, послужить отправными пунктами для дальнейшего рассмотрения.

Прежде всего Деррида обращает внимание на двусмысленность, некоторую оксюморонность слова «фармакон», означающего одновременно и «зелье», «снадобье» (это последнее в русском языке, пожалуй, отражает требуемую двойственность), и «лекарство». Эта двусмысленность сродни той, что мы можем обнаруживать в медицинской эмблеме: змея обвивает чашу, сплёвывая в неё яд. Легенду о Тевте Деррида представляет как некоторую игру со словом «фармакон», когда оно буквально разворачивается то одной своей стороной, то другой, являясь то лекарством, то ядом для памяти. Речь идёт не об омонимии или различных способах словоупотребления, но об изначальной спаянной двойственности самого предмета: он одновременно и хорош, и плох, он есть нечто чужеродное организму – так и письмо чуждо голосу, не присуще ему изначально; в голосе нет ничего, что могло бы предположить письмо. Письмо «не похоже» на голос, вполне ему противоположно: тот слышен, но не виден, то беззвучно и предназначено для глаз и, в то же время, удивительным образом оно способно присвоить то, о чём голос, вернее – сделать его ничьим; письмо является, таким образом, непризнанным сыном, ублюдком голоса, не претендующим на отцовскую власть, но оспаривающим саму возможность осуществления власти.

Вообще говоря, письмо, в отличие от «обустроенной» устной речи, предполагает совершенно другое отношение к самой сущности высказывания. Чтобы нечто произнести, нужно твёрдо это знать, в противном случае речь становится путанной, афатичной, прерывается в любом месте и перестаёт быть обращённой к кому бы то ни было – не случайно речь шизофатика скорее напоминает письмо, некоторый артефакт, не предполагающий прямой коммуникации. Речь разворачивается в одном-единственном измерении – во времени, поэтому всегда вынуждена быть линейной – письмо предполагает пространственную развёртку, доступность и беззащитность каждой лексической единицы, возможность зацепиться за любой момент речи и развернуть параллельную линию письма, дополняющую или перечёркивающую изначальное намерение. Письмо уже всегда предполагает неоднозначность, двусмысленность. Невозможность переспросить – что именно вы имели в виду, потому что сам говорящий давно исчез из вида.

Воздействие письма на память есть некоторый способ «раздразнить» её, не исцеляя: человек предстаёт пассивным и слабым перед паразитирующим на нём письмом. Деррида цитирует отрывок из «Тимея»: “Что касается движений, наилучшее из них то, которое совершается [телом] внутри себя и самим по себе, ибо оно более всего сродно движениям мысли, а также Вселенной; менее совершенно то, которое вызвано посторонней силой; но хуже всего то, при котором тело покоится в бездействии, между тем как посторонняя сила движет отдельные его части». Болезнь памяти или болезнь тела трактуются Платоном как реакция на внешний раздражитель, на «наихудшее из движений», привнесение другого чужеродного предмета, фармакона, таким образом, не ослабит, а усилит недуг, будет действовать с ним в сговоре и только ухудшит положение. Письмо – это «чужое», производящее видимость и мнимость. Самое существо фармакона – способность быть и тем, и другим – представляет серьёзную угрозу, поскольку не подпадает ни под одну из бинарных оппозиций «благое\злое», «истинное\неистинное», «подлинное\неподлинное», «фюсис\псюхе», тем самым поставив под вопрос их действенность.

Место живой памяти занимает гипомнесис, припоминание, всегда основанное на неких внешних знаках, человек письменной культуры в большей степени укоренён во внешнем, завися от его произвола. Письмо подобно изобретённой софистами мнемотехнике, некоторому «трюку»: так, в современных мнемотехниках последовательности чисел или слов связываются между собой некоторыми придуманными фантомными образами, «историями», не имеющими никакого отношения к самим вещам, которые следует запомнить: видимость порядка приумножается увеличением абсурда и хаоса. Рассматривая эту оппозицию мнемы\гипомнесиса, Деррида, однако же, отмечает в аргументации Платона пример так называемой «кастрюльной логики», нагромождения противоречащих друг другу аргументов: «чужое» оказывается одновременно и посторонним памяти и способным интериоризироваться в неё, нанести ей ущерб, да и сама живая память заключает в себе некоторый ущерб: она уже всегда есть память об отсутствие, не эйдос, но некоторое подобие эйдоса; философ, изобличая софиста, сам вынужден пользоваться софистической аргументацией. С другой стороны, сам Платон признаёт необходимость письма в законодательной сфере: фиксированность «мёртвого» письма позволяет закону оставаться неизменным и быть доступным каждому, в то время как логос – произнесённое слово – обладает способностью искажать, изгибать смысл речи по своему усмотрению, «заговаривать зубы», отводить глаза – то есть, оказывается куда более действенным фармаконом. Итак, разговор о письме ставит теперь под сомнение сам логос, который в свою очередь оказывается в своей сущности и благим, и злым, и истинным и неистинным.

Точно так же двойственной оказывается фигура Сократа – философа, никогда не писавшего, но обладающего способностью магнетизировать, завораживать своих слушателей. В диалогах Платона Сократ часто именуется фармакеем – чародеем, колдуном, кем-то, очень напоминающим софиста, игрока словами, фармаконом. Здесь мы опять сталкиваемся с «вращением», переменой знака, возвращением софистике её же ухищрений: исцеление оказывается возможным при условии разрушения, отравления, подмены.

Различие Сократа и Софиста обеспечивается здесь бескорыстностью жертвы: если целью Софиста оказывается получение власти и прибыли, то Сократ, напротив, не только отрекается от всякой материальной выгоды, но и отдаёт свою жизнь, преподнося это событие как некоторое благо и прибыль: «смерть» как предмет страх предстаёт неким «пугалом», от которого Сократ стремится избавить своих друзей и учеников, тогда как яд, который должен принять Сократ, оказывается целебным зельем:

«“амбивалентность” фармакона объясняется тем, что он составляет среду противопоставления противоположностей, движение и игру, которые соотносят их друг с другом, переворачивают и заставляют переходить друг в друга… Именно из этой игры, из этого движения, исходит Платон, задерживая противоположности, или различенности (les différents). Фармакон—это движение, место и игра (производство) различия. Он есть различае (différance) различия».

Есть некоторая вполне интуитивно ясная деятельность подражания, предполагающая воспроизведение образца, но что мы можем сказать о такой деятельности, которая подражает самому подражанию? Происходит не удвоение и снижение (копия более низкого качества), но воспроизведение отношения: письмо так относится к отношению копии к образцу, как копия относится к образцу. Это есть чистое подражание без объекта, упомянутое «различение различия», явление, могущее вселить неподдельный ужас.

До какой степени сам Платон осознавал и умышленно проявлял это свойство письма – это навсегда останется загадкой. Отвлечёмся на минуту от текста «Фармации» и обратимся к композиции другого (и тоже, заметим, посвящённого вопросам любви) диалогу Платона – «Пиру». Что в этом диалоге почти сразу бросается в глаза – это его «матрёшечная» структура: «ключевой» диалог, в котором Диотима просвещает Сократа о сущности любви, разворачивая теорию эроса как демона, полусмертного-полубога, недостаточности, стремящейся к восполнению, и ступенчатого восхождения к прекрасному самому по себе, упрятан в сцену пира, где все участники по очереди произносят похвальное слово Эроту. Но и сам пир разворачивается не как некоторая «нулевая степень реальности», предъявляемая текстом, но как рассказ Аполлодора в беседе с его другом, причём Аполлодор не является очевидцем происходящего, а повествует со слов Аристодема (впрочем, впоследствии подтверждённых самим Сократом) – «Видимо, тот, кто тебе рассказывал, и впрямь не рассказал тебе ничего толком, если ты думаешь, будто беседа, о которой ты спрашиваешь, происходила недавно, так что я мог там присутствовать». Но и диалог Аполлодора с другом оказывается лишь воспроизведённым в монологе Аполлодора, обращённого к некоторому неизвестному слушателю (нам). Обратившись к более поздней классификации Аристотеля, мы окажемся в немалом затруднении, поскольку не сможем в точности сказать, имеем ли дело с прямым подражанием или описанием: вроде бы прямая речь повествователя постоянно прикидывается описанием, которое, в свою очередь, прикидывается прямым подражанием, постоянно меняя агентов, таким образом, что даже самая видимость предметов этого описания или подражания теряется из вида. Вообразив себе гипотетическую «буквальную» постановку «Пира», мы обнаруживаем совершенную её абсурдность, какую-то дьявольскую издёвку над нашим замыслом: имея дело с письмом, мы никогда не должны обольщаться даже условным признаком присутствия, возможности соотнести некоторый элемент текста, с каким-либо объектом иной природы, находящимся вне его: перед нами неизбежно оказывается не голос или голоса, но чтец. 

Итак, письменный текст всегда об отсутствующем. Событие пира имело место (положим), но отнесено во времени далеко в прошлое, так что и подумать нельзя, будто пишущий мог на нём присутствовать). Геральдическая конструкция и сама по себе предполагает некоторый подвох, ужас ухода в дурную бесконечность, ловушку, «мышеловку». Здесь же мы видим двойную геральдическую конструкцию: 1)Аполлодор рассказывает другу о том, как Аристодем рассказывает Аполлодору о давних событиях; 2) на пире, где собравшиеся беседуют о природе Эрота Сократ рассказывает, как Диотима рассказывала ему о природе Эрота, действуя при этом майевтическим методом, которым здесь же действует и сам Сократ в беседе с Агафоном. Мы видим, как говорящий и слушающий, обучающий и обучаемый постоянно меняются местами, отражая друг друга, причём всякий раз дело идёт о нехватке, и сам предмет беседы – Эрот – предстаёт как нехватка и некий изначальный ущерб.