Сновидение и res extensa, 
или 
Обольщение Пенелопы и Декарта

1. Во второй песни Илиады есть такой эпизод. Зевс призывает к себе персонажа по имени Онейрос и велит ему явиться во сне вождю ахейцев Агамемнону в облике старца Нестора, чтобы внушить мысль выступить против троянцев. Онейрос исполняет. Агамемнон на совете рассказывает об этом, и сам мудрый Нестор толкует этот сон как пророческий – потому что приснился он царю. На самом деле это была чистейшей воды провокация, своего рода шутка Зевса, обернувшаяся для ахейцев серьезными проблемами.

Кто же такой этот Онейрос? Этим словом по-гречески обозначалось и состояние, в котором появляется некоторое сновидение, и содержание этого сновидения (в отличие от Гипноса, который обозначает просто сон как некоторое состояние погружения в бессознательное, где не обязательно присутствуют образы). Но что значит содержание сновидения для греческой архаики? Это некая фигура, персона, которая приходит к  спящему и встает у его изголовья. Подчеркнем: эта фигура отнюдь не располагается, так.сказать, в душе сновидца, она приходит извне и совершенно от спящего не зависит. Онейрос у Гомера – это персонификация таких сновидений-фигур. При этом, что вполне логично, в «Илиаде» он абсолютно никак не описывается, лишь выполняет свою функцию -- это функция чистой метаморфозы, ноль собственного содержания, не имеющий образа носитель образов или их материал, из которого боги лепят что хотят в целях определенного воздействия на людей и события. Итак, зафиксируем эти два свойства сновидения, как оно понималось в греческой архаике: оно совершенно независимо от спящего (т.ск., объективно) и является всегда в чьем-то облике.

А теперь вспомним «Одиссею». Там в 19 песни Пенелопа видит сон, о котором Одиссей, живущий у нее в доме под видом странника, уверенно говорит как о совершенно ясном, понятном и пророческом (действительно, толкование дается внутри самого сна). Но Пенелопа скептична. Именно в этом месте в речи Пенелопы появляется знаменитое рассуждение о снах, которые истинны или лживы в зависимости от того, сквозь какие ворота проходят: роговые или из слоновой кости. Если через первые – сновидение истинное, через вторые – лживое. Несмотря на такое разграничение, Пенелопа вообще не склонна доверять снам. В другом месте, когда ей снится Одиссей, она говорит, что не может поверить этому сну – а вдруг он послан ей каким-нибудь злонамеренным демоном?

И действительно, скепсис Пенелопы оправдан: нет никакого верного критерия для отличения истинного сновидения от обманчивого; если даже мы его как-то истолкуем, источник сновидения – бог его посылает или злонамеренный демон – определить невозможно. Более того, мы знаем, что если даже боги посылают сновидения, то могут это сделать во вред нам: они  могут «подшутить» над человеком, посылая ему якобы истинное пророчество, примером чему служит обманчивый сон Агамемнона.

Итак, сновидение абсолютно независимо от сновидца: это то, что к тебе приходит, и ты на это повлиять не можешь. Но оно не только не верифицируемо в силу своей абсолютной независимости, но и опасно – ведь и якобы истинное и якобы ложное сновидения имеют одну и ту же субстанцию, неуловимую и всегда открытую превращению, всегда иную – а потому способную наводить на человека морок неразрешимой двусмысленности.

2. Платон. А теперь обратимся к философии. «Всегда воспринимая все, она никогда и никоим образом не усваивает никакой формы, которая была бы подобна формам входящих в нее вещей. Она по сути своей такова, что принимает любые оттиски, находясь в движении и меняя формы под действием того, что в нее входит, и потому кажется, будто она в разное время бывает разной; а входящие в нее и выходящие вещи – это подражания вечносущему, отпечатки по его образцам, снятые удивительным и неизъяснимым способом». (Тим.50с)

Это пишет Платон о третьем из основных трех родов сущего. По Платону, этот самый странный род существует наряду с умозрительным первообразом («отцом») и его зримым отражением, «отпечатком» (ребенком). Платон подчеркивает, что этот род, приемлющее начало, само должно быть лишено каких-либо форм, иначе через отражение проглянут его собственные черты. Он обозначает это начало ее как некий невидимый и бесформенный вид, всепринимающий,  каким-то совершенно непонятным образом причастный умопостигаемому  и совершенно неуловимый. Этот странный род бытия, который Платон называет воспринимающим началом, матерью рождения, а Аристотель впоследствии назовет хюлэ, известен нам под именем материи. Как видим, описание восприемницы-материи вполне подошло бы описанию Онейроса-сновидения – это абсолютно пустая «подкладка» любых образов. Немного дальше в «Тимее» Платон говорит об этот третьем роде, называя его хора (пространство): «оно не схватывается ощущением, мы прикасаемся к нему посредством некоего незаконнорожденного  логоса, и поверить в него почти невозможно. Мы видим его как бы во сне…» (52b). Таким образом, здесь Платон сам сопоставляет хору-материю с сонными грезами и говорит о хоре примерно следующее: образ не имеет в себе причину собственного рождения, он -- всегда призрак (фантасма) чего-то иного и по необходимости рождается всегда в ином. Это вечно Иное, в чем рождается образ, и есть материя (52с).

Итак, представления о сновидении и философские описания материи практически идентичны. В этом нет ничего удивительного – метафора «сон-материя» весьма популярна и в западной и в восточной философских традициях. Почему это так, можно говорить отдельно – скажем лишь, что во сне, который представляет собой как бы узаконенное место метаморфоз, вечно изменчивая материя словно ближе к собственной а-субстанциальной сути; можно сказать, что сон – жилище материи. Но меня здесь интересуют прежде всего те инверсии, которые претерпевало это соотношение в европейской мысли. Чтобы ввести начало некоей гипотетической линии, на которой располагаются эти инверсии, давайте представим, что Пенелопа – философ, который, высказываясь о сновидении, формулирует представление о материи. Это представление можно выразить примерно так: материя – это не зависящая от меня реальность, данная всегда в каком-то обличье, исходящая неизвестно откуда (от бога или демона) и появляющаяся во сне (зд. можно говорить о миражах, оборотнях и видениях яви, но это другой разворот темы).

С Платоном это будет совпадать в том, что сновидение-материя – это только обличье чего-то иного. Но как быть с вопросом об источнике сновидения и о возможном обмане богов?

В «Государстве» Платон с неодобрением отзывается о вышеупомянутой провокации Зевса и заявляет, что бог не может быть обманщиком: «Боги не колдуны, чтобы изменять свой вид и вводить нас в обман словом или делом» (Гос. 383е). Итак, бог неизменен, вечно же изменяется только материя, значит, именно она виновата в обмане. Здесь употребляется слово gÒhj. Gohtevw -- значит «околдовывать, зачаровывать, обольщать», Gohteja – обольщение: т.е. материя нас обольщает и вводит в заблуждение. Что говорит об этом Платон -- это мы сейчас оставим за скобками и обратимся к другому персонажу, который исследовал вопросы сновидения и материи и пытался понять, не обманщик ли Бог. Это Декарт.

3. Декарт. Как мы помним, для него существуют только две вещи: непротяженная res cogitans (вещь мыслящая, я сам как мыслящий, чувствующий и т.д.) и res extensa – протяженность. Говоря о ней, Декарт приводит в пример воск: вот, он меняется у меня на глазах, меняются его цвет, запах, плотность – и одновременно вместе с воском меняется мое чувственное восприятие. Изменчивые ощущения не могут ничего мне сказать о сущности воска – от которой не остается ничего, кроме некой протяженности, гибкости, изменчивости. Что же это такое, эта протяженность, которая кажется самой сущностью воска, поскольку остается некой «подкладкой» его метаморфоз? Как я могу ее схватить? Ведь с непреложной достоверностью, непосредственно, я схватываю только свой непротяженный дух, свое когито – а ее я не могу схватить ни непосредственно, ни с помощью чувственных ощущений, т.к. они тоже мои. Что я могу познать в этом воске? В этой изменчивости постоянными и достоверными для меня остаются только фигура, величина, количество и подобные «универсальные вещи» -- которые являются идеями опять-таки моего собственного ума. Таким образом, я могу познать не саму реальную протяженность, а некую интеллектуальную квази-протяженность. Здесь Декарт, по сути, вводит т.н. материю геометров, или, как говорил Прокл, воображаемую материю (фантастикэ хюлэ), которая у неоплатоников существовала наряду с умопостигаемой и чувственной материей -- именно с этой воображаемой материей работают математики. Для Декарта эта воображаемая материя оказывается некой мембраной, которая разъединяет когито и реальную материю.

Но ведь и чувственные ощущения и геометрические объекты я воспринимаю одинаково и наяву и во сне. Так может, никакой разницы между сном и явью нет? Есть только мое сознание, мои ощущения, мои умопостигаемый идеи – а никакой реальной протяженности не существует?   И вот Декарт продолжает волновавшую и Пенелопу, и Платона тему колдуна, который обольщает мороком то ли объективной, то ли призрачной реальности: «Может, существует некий неведомый мне обманщик, чрезвычайно могущественный и хитрый, который всегда намеренно вводит меня в заблуждение?» -- спрашивает Декарт (Размышления о первой философии с. 21). Он даже решается на кощунственное допущение – может, это не злокозненный демон, а сам Бог обманывает меня?

Мы не будем приводить достаточно схоластические доказательства того, что Бог не обманщик – примем как вывод, что Декарт, апеллируя к идее совершенного, а значит правдивого Бога, просто постулирует существование реальной, независимой от духа и непознаваемой протяженности. Это нужно ему для того, чтобы не оказаться единственным персонажем беспредельного сновидения.

Итак, сновидение и материя обольщают и Пенелопу и Декарта, но между этими видами обольщения есть разница. У Пенелопы: сплю вроде бы я, а сновидение – это не я, а нечто чуждое, от меня не зависящее и неуловимое. В этом опасность – я не знаю, чего оно от меня хочет и чего от него можно ожидать. У Декарта: сновидение, как и явь – это я, и морок в противоположном:  существует ли объект моего восприятия как нечто реальное, от меня не зависящее? Есть ли кто-нибудь, кроме меня? Единственной гарантией того, что я не одинок, т.е. не перманентно сплю, у Декарта оказывается признание того, что в яви существует реальная непостижимая протяженность, или, как скажут впоследствии, «вещь в себе», которая именно своей непостижимостью обеспечивает  реальность мира. Таким образом, для Декарта мир отличается от сна, поскольку в нем есть нечто независимое от духа и принципиально непознаваемое. Получается, что реальная материя Декарта – это сновидение, которого боится Пенелопа. Сон для Пенелопы – это явь для Декарта, но и ее и его обольщает практически одно и то же, лишь названное по разному: ее -- Онейрос, его -- рес экстенса.

А теперь обратимся к третьему персонажу, для которого важны как сновидение, так и материя, получившая  у него название бессознательного, -- к Фрейду.

 4.Фрейд. В «Толковании сновидений» Фрейд дает такую формулировку бессознательного: «Бессознательное – есть истинно реальное психическое, столь же неизвестное нам в своей внутренней сущности, как реальность внешнего мира, и раскрываемое данными сновидения в столь же незначительной степени, как и внешний мир показаниями наших органов чувств» (557).

Как видим, это абсолютно картезианский ход. Непосредственные образы сновидений – это аналог чувственных восприятий в бодрствовании, и сами по себе они нам ничего не открывают. Психическая реальность, которая за ними стоит, или бессознательное, абсолютно непознаваема, как и реальная материя внешнего мира. Что же можно узнать из сновидения? Чтобы придать сновидению статус познаваемости, Фрейд, как и Декарт, вводит некий воображаемый экран – только у Декарта это геометрическое пространство, а у Фрейда – некое квази-пространство бессознательного. О том, что Фрейд прекрасно осознает двойственность понятия бессознательного, говорят такие, например, слова: «Признавать ли за бессознательными желаниями значение реальности и в каком смысле, я пока сказать затрудняюсь» (564). В итоге получается, что есть как бы два бессознательных: первое– эта некая непостижимая «психическая реальность»,  второе – это, так сказать, ее модусы – желания.

Таким образом, как у Декарта есть две материи – материя сама по себе, нами не познаваемая, и протяженность, воспринимаемая интеллектуально, так и у Фрейда – есть бессознательное как абсолютно непостижимое, и есть бессознательное, с которым можно работать практически. Но если Декарт работает с такими модусами своей рес экстенса, как фигура, число, величина, то модусы т.н. «второго» бессознательного – это желания и способы их существования. Декарт работает со своей воображаемой материей как геометр, с помощью формул и геометрических фигур, Фрейд – как герменевт, который разрабатывает правила интерпертации метафор и метонимий, т.е. высказываний по сходству и смежности (его правила сгущений, смещений и т.д. в сновидении).

Картезианство, распространяя представление о воображаемой материи на строение вселенной, порождает, по сути, все успехи нововременной математики и физики и, соответственно, механики и техники – т.е. воздействует на мир практически, вынося за скобки его реальность. Фрейд же практически воздействует на пациентов – при этом т.н. «психическая реальность» сама по себе, или первое бессознательное, остается за кадром. Но если в этом вопросе Фрейд все же колеблется, то его знаменитый последователь, Лакан, намеренно вводит в свою триаду психического, наряду с «воображаемым» и «символическим», понятие «реального» -- характеризуя его, Лакан постоянно употребляет кантовский термин вещь-в-себе. Он считает, что Реальное - это самая сокровенная часть психики, всегда ускользающая от образного представления и от словесного описания; пытаясь выразить реальное, мы теряем его, поскольку это то, что мы никогда окончательно не сможем узнать.

(В связи с этим не удивительно, что один из авторитетных представителей современной эго-психологии Дж. Арлоу отрицает саму значимость понятия «психическая реальность», считая его анахронизмом. Гораздо более полезно, с его точки зрения, исследовать в каждом случае конкретные переплетения влечений и защит, фантазий и внешнего восприятия, воспоминаний и мыслительных представлений.)

Забавно, что Лакан издевается над Декартом, противопоставляя ему Фрейда. "Cogito  ergo  sum"  для  Лакана  -  воплощение пошлой  "самоуверенности   дантиста", уверенности в том, что сознание прозрачно для самого себя. По Лакану, либидо, открытое Фрейдом, превратило дантиста в творца. Однако анализ показывает, что по сути своего метода -- введения воображаемой материи между непознаваемой реальностью и т.н. «вторичными качествами» – Фрейд самый настоящий картезианец. Существенная разница в другом. Вспомним Пенелопу: для нее непостижимая реальность -- это сновидение. Для Декарта, наоборот, сновидение прозрачно, а непостижимая реальность располагается в яви. Фрейд же постулирует присутствие этой реальности и в сновидении и в яви – но не вне меня, а внутри. Поэтому по методу Фрейд – картезианец, а относительно признания непостижимой реальности оказывается отчасти последователем Пенелопы – или Гомера.

5.Бодрийяр и Исида.

Если продолжить античную тему, можно вспомнить, что Фрейд сравнивает бессознательные желания с Титанами греческих мифов. Однако в «Толковании сновидений» есть и такая, отнюдь не античная, метафора: дневная мысль играет для сновидения роль предпринимателя, которому нужен капитал. Таким капиталом являются желания из сферы бессознательного. Предприниматель – дневная деятельность – пользуется капиталом – бессознательным желанием, и тогда сновидение оказывается продуктом производства, суть которого – работа цензуры, смещений, сгущений и т.д. (с. 507). Возникновение сновидения оказывается капиталистическим производственным процессом, где прибылью является извлеченный из сновидения смысл. Эта метафора показывает, насколько прагматично относится Фрейд к сновидению, стараясь избавиться от его обольщений.

Одно из главных стараний современной, прежде всего французской, философии – попытка избавиться как раз от подобной прагматики и признать власть обольщения, соблазна. Это значит, что нужно убрать интеллектуальную мембрану -- поставщика смыслов и сущностей, снять разделение на глубину и поверхность и утвердить власть видимости, симулякра – говоря языком классической философии, власть чувственных образов и вторичных качеств. Необходимо отказаться от поисков т.н. подлинных смыслов – ведь даже бессознательные желания в свете таких поисков оказываются всего лишь капиталистическими инвестициями.  

Бодрийяр в «Соблазне» так описывает обольстительницу: «Обольстительница, подобно истеричке, прикидывается бессмертной, вечно юной, знать не знающей никакого завтра… выживает она как раз потому, что остается вне психологии, вне смысла, вне желания. Людей больше всего убивает и грузит смысл, который они придают своим поступкам – обольстительница же не вкладывает никакого смысла в то, что делает, и не взваливает на себя бремени желания. Даже если она пытается объяснить свои действия теми или иными причинами и мотивами, с сознанием вины или цинично, -- все это лишь очередная ловушка – последняя же ловушка заключается в ее требовании разъяснений относительно себя самой: «Скажи мне, кто я такая», когда она никто и ничто, безразлична к тому, кто и что она есть, когда она существует имманентно, без памяти и без истории, а сила ее как раз в том, что она просто есть, ироничная и неуловимая, слепая к собственному существу… – «Я бессмертна», иными словами неуемна (с. 158-159).

Это описание обольстительницы очень похоже на описание той колдуньи-материи, которую рисует нам платоническая традиция. Плутарх называет эту обольстительницу-материю Исидой – она всегда под покрывалом, она -- властительница над видимостями -- всегда в обличье, она никогда не показывает своего лица, она неуловима и бессмертна… И одновременно так можно описать сновидение и положить это описание в основу нового фундаментального трактата о снах – но это будет не «Толкование сновидений», а «Обольщение сновидением».