Уроки устной традиции[1]

От составителя

Ш. Маламуд. Слово для зрения и слово для слуха (перевод В. Лысенко)

В. Лысенко. Постведийские науки: фонетика и этимология в свете категорий дискретного и континуального

От составителя

В знаменитом платоновском диалоге «Федр» Сократ рассказывает египетскую легенду о споре бога Тевта, изобретателя среди прочего и письменности, и царя Тамуса. Тевт, пытаясь убедить царя в необходимости письменности, говорит ему: «Эта наука, царь, сделает египтян более мудрыми и памятливыми, так как найдено средство для памяти и мудрости». Царь ответил: «Искусснейший Тевт, один способен порождать предметы искусства, а другой – судить, какая в них доля вреда или выгоды для тех, кто будет ими пользоваться. Вот и сейчас ты, отец письмен, из любви к ним придал им прямо противоположное значение. В души научившихся им они вселяют забывчивость, так как будет лишена упражнения память: припоминать станут извне, двоверяясь письму, но посторонним знакам, а не изнутри, сами собою. Стало быть, ты нашел средство не для памяти, а для припоминания. Ты даешь учениками мнимую, а не истинную мудрость. Они у тебя многое будут знать понаслышке, без обучения, и будут казаться многознающими, оставаясь в большнистве невеждами, людьми трудными для общения; они станут мнимомудрыми вместо мудрных». Дальше Сократ добавляет от себя: «Значит, и тот, кто рассчитывает запечатлеть в письменах свое искусство и кто, в свою очередь, черпает его из письмен, потому что оно будто бы надежно и прочно сохраняется там на будущее, — оба преисполнены простодушия и, в сущности, не знают прорицания Аммона, раз они записанную речь ставят выше, чем напоминание со стороны человека, сведущего в том, что записано» (Платон «Федр», соч. Т.2, с. 216-217).

В старом споре между скриптофилами (теми, кто считает, что письменная традиция важнее устной) и вербофилами (сторонниками большей ценности устной традиции) нельзя не согласиться с последними в том, что в личностном и духовном воздействии на человека устная передача текстов имеет известные преимущества перед письменной. Звучащая и слышимая речь существенно отличается от слова, фиксированного письменными знаками и воспринимаемого зрением. Зрение предполагает отдаленность видящего от видимого, дистанцию между ними, в то время как звук, где бы он не возник, преодолевая дистанцию, проникает внутрь слушающего, сливается с ним в единой вибрации.

Кроме того, письменное слово, абстрактное и символическое по самой своей сути (набор знаков), постигается прежде всего разумом (хотя и попадает туда благодаря зрению), в то время как звучащее слово может восприниматься совершенно бессознательно (как набор звуков) и поэтому способно воздействовать на психику человека еще и чисто физически. Слово-звук по сравнению со словом-буквой имеет для этого свой собственный диапазон возможностей: тон, тембр, интонацию, ритм, громкость и даже паузы[2].

Предметом этой публикации являются материалы, которые призваны напомнить о том, что устная традиция в истории мировой культуре не ограничивалась фольклорными преданиями — устным бытованием нарративных или поэтических текстов. Почитание слова и речи как магической и сакральной силы было свойственно многим традиционным обществам, но только в Индии оно становится основой совершенно уникальной традиции, наложившей сильнейший отпечаток на религиозную жизнь этой страны. Хотя письменность и появилась на индийском субконтиненте довольно рано (и в этом смысле индийскую культуру никак нельзя назвать бесписьменной), ее использовали не в религиозно-культовой сфере, как, например, письменность в Древнем Египте, а главным образом в бюрократических целях (в государственном управлении). Устная же трансляция священных текстов Вед от учителя к ученику составляла, напротив, системообразующий фактор всей духовной жизни Индии. Главное заключалось в том, что ученик получал Веды непосредственно — из уст, то есть с голоса учителя. Тем самым, как считалось, сохранялась первоначальная космическая вибрация, а значит, и внутренняя сакральная сила звучащего слова.

Овладев, с помощью учителя, особой мнемотехникой, кстати, чрезвычайно изощренной, ученик запоминал и мог воспроизводить Веды с любого места и в любой последовательности. Только после такого всестороннего освоения текста могло произойти самое важное событие в обучении - рождение в ученике особой личностной целостности знания, так сказать, духа текста, превращающее его в носителя ведийской традиции[3].

Известный французский индолог и культуролог Шарл Маламуд выявляет разграничение функций письменного и устного слова в традиционной индийской культуре, а затем прослеживает тонкую эволюцию их сближения и взаимного отражения.

Излюбленный аргумент скриптофилов, сводящийся к тому, что только с появлением письменности ум освободился от ненужного груза информации для свободного развития аналитического и абстрактного мышления[4], опровергается существованием в индийской традиции мнемонических текстов сугубо аналитического характера, образцы которых – фонетические трактаты и этимологии - обсуждаются в моей статье.

В.Лысенко

Шарль Маламуд

Слово для зрения и слово для слуха

(Перевод В.Г. Лысенко)

В Национальном музее Калькутты можно полюбоваться изящной статуэткой, изображающей пишущую молодую женщину: пером, поддерживаемым в вертикальном положении пальцами правой руки, она что-то наносит на своего рода пластинку, которую держит в левой руке. Эта статуэтка была найдена в Кхаджурахо, месте, обычно вызывающем у нас ассоциации с индийской эротикой, поэтому в каталогах ее часто именуют «любовным посланием». Под этим названием ее популяризировала серия почтовых марок и под ним же, как известно, она стала эмблемой индийской почты. Каковы бы ни были наши предположения относительно содержания этого письма, важно то, что сам вид пишущей женщины был для Индии IX в. н.э. чем-то совершенно привычным.

Самыми древними образцами индийского письма, какими мы ныне располагаем, являются знаменитые надписи Ашоки (III в. до н.э.). Выгравированные на камнях или на столбах, установленных по всей территории индийского субконтинента, они имеют долгую предысторию. Нам не известно, когда и каким способом утвердилось письмо в Индии (невозможно связать эти ашоковские надписи с символами, изображенными на печатях Индской цивилизации, датируемых началом II тысячелетия до н.э.), тем не менее надписи III в. служат свидетельством издавна сложившейся привычки к письму и существования многочисленных читателей; они также говорят нам о том значении, каковое придавал письму как инструменту политической власти император Ашока. Очень вероятно, что в конце ведийской эпохи (VI-V вв. до н.э.), письменность уже использовалась. На это указывает достаточно большое количество признаков, содержащихся в текстах, датируемых этим периодом, - признаков, которые, по правде говоря, не всегда поддаются истолкованию[5]. Да и сами эдикты Ашоки были, разумеется, лишь относительным началом непрерывной истории создания письменных текстов как в форме надписей, так и в форме манускриптов[6]. Чтобы привести пример, приближающий нас к скульптуре из Музея Калькутты, обратимся к сцене из романа «Кадамбари» (его автор, Бана, жил в VIII в. н.э.): царица Виласавати (Vilаsavatг) слушает пожилых женщин-отшельниц, которые развлекают ее чтением; они держат в руках книги (pustaka), сборники легенд. С того момента, как Индия вступает на арену истории, она уже является частью того, что называют «великими письменными цивилизациями», и вполне может гордиться обширнейшей и разнообразнейшей литературой, сохраненной в неисчислимых рукописях, впоследствие составивших материал миллионов печатных книг. И если индийские архивы не располагают древними манускриптами, то это только потому, что в жарком и влажаном климате материалы, из которых они были сделаны, легко разрушались. Такие основополагающие тексты, как «Трактат о политике» («Артхашастра») Каутильи и две великих эпических поэмы («Махабхарата» и «Рамаяна»), упоминают писцов (lekhaka), состоявших на службе в городской администрации или при дворах царей, объясняют их функции и их статус.

Между тем, в Индии сложилась совершенно особенная ситуация — удивительная во многих отношениях. Прежде всего бросается в глаза то, что свидетельства чужестранцев противоречат указаниям индийских текстов. С другой стороны, в подтверждение справедливости суждений чужеземных путешественников существует несчетное число признаков того, что в среде, которая придеживалась религиозных принципов сначала ведизма, а затем и эволюционировавшего из него индуизма, письменность считалась чем-то презренным, подозрительным, пригодным разве что в качестве вспомогательной техники, но совершенно неспособным сохранить самые авторитетные тексты[7]: те же, сколь бы обширны они ни были, можно доверить исключительно памяти.

Например, в 10-й главе II книги «Артхашастры» перечисляются качества главного писца и достоинства, каковыми должен обладать хорошо составленный документ. Греку же Мегасфену, бывшему послом при дворе Чандрагупты (дедушки великого императора Ашоки) в IV в. до н.э., приписывают следующее замечание: индийцам не известна письменность, они доверяют все памяти. Традиция распорядилась так, чтобы Каутилья, автор «Артхашастры», был советником Чандрагупты, а, стало быть, и современником Мегасфена. В действительности, эта традиционная датировка «Артхашастры» является в высшей степени спорной, и гораздо вернее датировать ее I-м в. до н.э. Но прежде всего следует обратить внимание на то, что Мегасфен и Каутилья говорят о разных вещах: Индиец о технике, которая среди прочих технических средств была, несомненно, важным инструментом машины управления государством. Грек же говорит о драгоценном наследстве традиции и о тех, кто его охранял. К его замечанию присоединяется наблюдение, сделанное тринадцать веков спустя арабоязычным иранским географом аль Бируни: «Брахманы читают (рецитируют) Веды, не понимая их смысла, и точно также обучаются им, перенимая один от другого. Далее, лишь немногие из них обучаются толкованию Вед, и еще меньше [число] тех, кто владеет их содержанием и разъяснением смысла настолько, чтобы рассматривать их умозрительно и вести по ним спор ... Они не считают дозволенным записывать Веды, так как их положено рецитировать на определенные распевы. Они избегают пользоваться пером, поскольку оно бессильно [точно передавать] и может добавить или опустить что-нибудь в написанном [тексте]»[8]. Однако аль Бируни, рассуждая как адепт «религии Книги», повторяет идею, бывшую весьма важной для индийской традиции и состоящую в том, что память по своей природе является более верной, более надежной, чем письменный текст. Индийцы могут к этому добавить, что существование записи текста в той степени, в которой она порождает соблазн к ней прибегнуть, наносит вред запоминаню и подлинному усвоению этого текста. К тому же, как это ни покажется парадоксальным, предавая письму высокочтимый текст, особенно такой как Веда, ее подвергают опасности порчи (писец может ошибиться) и даже забвения.

Но все же примем во внимание, что речь идет не только о Веде. В индийской древности любой авторитетный текст, каким бы ни было его содержание, текст, которым дорожили, над которым стремились размышлять (или медитировать), имел тенденцию принимать афористическую форму сутр и приспосабливаться для запоминания. Краткость и сжатость являются далеко не единственными чертами этого стиля «сутр»: сама его неясность вынуждала внимание остановиться, «зацепиться», не позволяя памяти легко соскользнуть на запоминание смысла в ущерб заучиванию точной формы. Большинство великих наук и философских систем Древней Индии устроены так: ядро афоризмов или же сжатых высказываний, вокруг которого располагаются комментарии и субкомментарии. Чем дальше отходишь от базового текста, тем больше простора для многословных, пространных объяснений, а вместе с этим — для возможности довольствоваться приблизительными формулировками, и здесь можно вновь предаться письменному изложению, которое сыграет свою роль памятной записки.

Заметим также, что брахманы, традиционные хранители Веды, не ограничивались одной лишь этой задачей и далеко не всегда проявляли полную незаинтересованность в мирских делах. Совсем напротив, одной из их функций была роль советников при царях, что приводило их к вмешательству в дела управления государством и к занятиям письмом. Но все же сама практика письма была своего рода ремеслом, которое считалось ниже их достоинства. Престижа и могущества брахманов было вполне достаточно, чтобы предотвратить превращение писцов в особый структурированный и влиятельный класс образованных людей, которые к своему рукодельному ремеслу добавили бы культуру, основанную на знании текстов[9]. В драме «Мудраракшаса» («Mudrаrаkщasa»), принадлежащем перу Вишакхадатты (Vв. н.э.), прекрасно показано как относится к письму брахман, министр и советник царя: однажды, когда ему пришлось составлять записку, он сделал набросок, затем, осознав, что тот неудобочитаем, поручил одному из своих слуг выучить текст наизусть и отправиться к профессиональному писцу. «Мой мальчик, — напутствовал он слугу, — почерк ученого брахмана, даже если тот старательно выводит каждую букву, всегда неудобочитаем. Ступай же и пускай писец напишет это» (в данном случае писцом был каястха из касты «секретарей»)[10].

Не доверять письму: «Наука, помещенная в книгу, — учит известная пословица, подобно деньгам в руках другого человека, когда они нужны нам самим, чтобы ими воспользоваться, оказывается не истинной наукой, как и эти деньги — не настоящими деньгами». И еще: «Выученным из книг, а не в результате посещения учителя, нельзя блистать на ученых собраниях. (Это незаконная наука), подобно ребенку, зачатому женщиной от любовника»[11].

В этой последней пословице мы встречаем еще одну идею: текст, выученный наизусть, усвоен лучше, нежели текст, о котором известно только то, в какой книге его можно найти. Но кроме того, текст, который ученик получает из уст учителя, обогащен, сакрализован, если можно так выразиться. Принимая это звуковое сокровище, ученик приобщается к миру звуков, сущностной формой которого является сама Веда, шрути («услышанное») par excellence. Точно так же и предание письму ведийского текста или прибегание к такому тексту с целью познания Веды являются порочными практиками, ибо они прерывают или подвергают опасности передачу знания от учителя к ученику, то есть отношение, без которого брахманское общество просто немыслимо. И самое главное — уступить соблазну письма, значит, уничтожить момент звукового выражения, разрушить вибрацию слова. Само по себе письмо настолько противоположно ведийской рецитации, что тому, кто записал ведийский текст, запрещалось изучать его даже после того, как запись была уничтожена[12]. «Только из уст учителя следует черпать знания. Не должно читать по писанному»[13]. «Те, кто записывают Веду, отправятся в ад, подобно тем, кто ею торгуют и ее принижают»[14]. Один поздний тантрийский текст объявляет, что тот, кто читает текст, после того, как записал его, является убийцей брахмана»[15], то есть он обвиняется в самом тяжком из преступлений; и, в том же тексте при описании последовательности мировых эпох практика совершать приношение либо самому тексту либо с помощью записанного текста приписывается нашему злосчастному железному веку (калиюге).

Возможно, будет не лишним заметить, что эти запреты, в большинстве своем возникшие позже самой Веды, часто нарушались: существует множество рукописей ведийских текстов (многие из которых относительно древнего происхождения), а университеты и исследовательские центры рекрутируют группы из ученых брахманов для подготовки изданий ведийских текстов. Духу традиции противоречит не столько сама запись Веды, сколько использование текста для того, чтобы избежать усилий по его запоминанию, и особенно — чтобы обойтись без учителя. Для индуизма классической эпохи столь страстные предостережения были способом выразить, правда,  в несколько механической манере, почтение Веде, которую уже перестали по настоящему понимать. Тем не менее они могли основываться на формуле, провозглашенной в тексте традиции «Атхарваведы», принадлежащей самому позднему слою ведийской литературы, «Гопатха-брахмане»: «Вся Веда получена из уст учителя»[16].

Эта фраза появляется в заключительной части длинного рассуждения, посвященного знаменитому восклицанию Ом, о символизме которого беспрестанно размышляла сначала брахманская, а затем и индуистская Индия. В тексте предполагается показать, что этот слог содержит сущность Веды, тождественной тому, что называют брахманом (термин, наилучшим переводом которого является «Абсолют»), и благодаря этому является сгустком всего космоса. В том, что здесь говорится об этом восклицании, заключена своеобразная игра между зрением и слухом. Вот как разворачивается рассуждение: Брахман (Абсолют ср. рода) создает бога Брахму (свою персонификацию, слово муж. рода). Сотворенный Брахма думает: «Каков тот единственный слог, который позволит мне осуществить все мои желания, охватить все миры, и всех богов, и все Веды, и все жертвоприношения, и все звуки, и все радости, и всех существ — подвижных и неподвижных? Затем он предается аскезе, предписанной для ученика брахмана (учеба, целибат), и у него появляется видение (apaчyat) слога Ом. (Заметим, что это выражение часто встречается в Веде: если сущность ведийского слова — это звук и если его передача осуществляется через слушание, шрути, то первоначальное откровение является, напротив, событием визуального порядка. Риши, «ясновидящие», переживают видение той или иной части Веды; в соответствии с традиционной этимологией, слово зщi выводится из глагола dзч, «видеть». Но то, что «увидено» этими ясновидящими, ни в коей мере не является письменным текстом, предназначенным для чтения. Визуальная интуиция Веды — это не чтение. Слог Ом составлен из двух варн, т.е. двух фонемических единиц o и m, и длится он четрые мора (mаtrа); один мор определяется как время, необходимое для произнесения краткого гласного. Благодаря первой варне о, Брахма может овладеть всем текучим и маслянистым. Вторая варна (m) способствует —обретению сияния огня. Каждый из четырех моров позволяет ему охватить определенные явления: область космоса, элемент Веды и приспособление для жертвоприношения, часть света, время года, орган чувств. Это восклицание, представляющее собой последовательность двух варн, длящихся четыре мора, образует один слог. Что же до «смысла» этого слога, особенно его использования в ритуале или мистического значения, тут следует принять во внимание, что сам по себе он составляет строфу или молитвенную формулу: строфу или формулу, изначально охватывающую все прочие и из которой все прочие вытекают. Как же можно прийти к четырем морам? Дело в том, что в соответствии с правилами эвфонии гласных внутри слова, om делится на краткое а, краткое u краткое m (a+u=o); в торжественной речи происходит «растяжение» (pluti) в результате которого о, долгая гласная, состоящая из двух кратких гласных и составляющая, стало быть, два мора, растягивается до трех моров; что же до конечного m, то оно как согласная длится полмора, и мы приходим, согласно тому же тексту, к счету в три с половиной мора. Однако конечное m не является чисто взрывным двугубным звуком; этот звук сопровождается своего рода гудением, которое тоже составляет полмора и которое то рассматривается как пятый элемент, то совместно с полумором согласного m образует полный четвертый мор. Неопределенный характер заключительной части om наделяет его способностью символизировать все, что есть тайного, непостижимого, или, попросту говоря, неоднородного в многообразии космического, ритуального и материального миров: например, из частей света она символизируе зенит, который присовокупляется к четырем странам света, расположенным в горизонтальной плоскости. Здесь же объясняется использование этого слога в ритуале: когда ведийские строфы рецитируют без должного аскетического сосредоточения, не имея особого желания слушать (объяснения учителя), или просто в неподходящий для рецитации момент и тем самым, исчерпав их действенность, наносят им ущерб («словно их заставили пройти долгий путь»), вот тут-то слог Ом, благодаря своей внутренней, врожденной ему энергии, вновь придаст им силу. Если же говорят себе: «Ведь вполне возможно, что строфы и формулы молитвы повернуться ко мне своим враждебным ликом, что они будут во мне чем-то подобным зародышам, стремящимся убить свою мать, которая их вынашивает, ...» и в этом случае, перед тем как рецитировать данные строфы, следует запустить в действие слог Ом.

После мифологической интермедии, которая также призвана показать действенность слога Ом, текст вкладывает в уста одного жаждущего познания ученика три серии по двеннадцать вопросов. Первая серия касается грамматической природы Ом (каков его корень, является ли он именем или глаголом, каков его род, возможно ли у него падежное окончание, с каким ударением следует его произносить и т.п.). Другие вопросы являются более неожиданными, а ответы, которые на них даются, позволяют увидеть, что Ом выступает далеко не только чисто звуковой сущностью, а приобретает визуальные черты, чтобы стать опорой для медитации: каждый мор, — узнаем мы, — обладает своим цветом (соответственно, красным, черным, коричневым, цветом кристалла) и каждый из них служит убежищем какого-то божества (Брахмы, Вишну, Шивы и четвертый — совокупности всех богов). Медитируя над этими морами, адепт достигает состояния полного слияния сначала с Брахмой, затем с Вишну, затем с Шивой, а затем приходит к «безымянному» состоянию. Этот последний мор, прозрачный и анонимный, считается, к тому же зародышем, источником всего восклицания. И если каждый мор обладает своим определенным цветом, то цвет всего слога целиком — белый.

Ответив надлежащим образом на все тридцать шесть вопросов, текст, словно его автор неожиданно пожалел о том, что вступил на этот путь, добавляет: «В давние времена были учителя, которые изучили эти проблемы, но объявили (своим ученикам): «Учатся только тогда, когда просто слушают учителя. Не следует задавать вопросов о происхождении». Иными словами, должны мы тут пояснить — не следует пытаться проникнуть дальше, чем это установлено традицией и учителями. Должно постигать из Веды лишь то, что они хотят открыть нам. Ведийское познание, восходящее к источнику более древнему, чем слово учителя, не будет законным. В свете именно этого положения и надо понимать предписание о необходимости узнавать Веду только из уст учителя. Но наш текст сразу же после провозглашения этого правила, выводит на сцену некоего мудреца, который придерживается иного мнения: он желает, чтобы были перечислены все ошибки, возможные при произнесении слога Ом (или при размшылении о нем), и даны способы избежать или исправить их; но вместе с тем он считает, что эти ошибки могут затрагивать проблемы сущностной природы или происхождения слога Ом, что объясняет наличие трех серий по двеннадцать вопросов в каждой.

В момент, когда речь достигает этой точки, появляется нововведение: в списке составляющих Ом элементов — при перечислении разных способов его определения (это звук, слог, слово или строфа) — всплывает термин aпka, означающий, собственно, «изгиб», и указывающий, по всей вероятности, на графическую фигуру, изображающую эту фоническую секвенцию. Возможно, это первый набросок того, что станет характерной особенностью пост-ведийского индуизма: Ом, рассматриваемый и почитаемый в своей письменной форме, и линии, которые его образуют, становятся объектами таких же спекуляций и нагружаются теми же символами, что и фонические элементы, на которые распадается это восклицание. Заключительный элемент этого писанного слова, тот, который отражает носовой звук, передается выгнутой чертой, напоминающей нижнюю часть окружности, над которой возвышается точка: в полуокружности следует видеть образ полумесяца, или растущий месяц, в точке — каплю семенной жидкости. Однако необходимо сразу отметить нюансы: если графическая форма слова Ом стала опорой для культового поклонения и медитации, то произошло это по той причине, что она является скорее эмблемой, нежели аутентичной транскрипцией: мы имеем дело здесь не с буквами, которые в разных индийских алфавитах обычно соответствуют звукам этого слова, а с рисунком, лишь определенные части которого поддаются отождествлению с буквами или элементами букв. (Тем не менее подчеркнем, что в эмблематической графике Ом, «капля» — одна либо в сочетании с полуокружностью — является элементом, принадлежащим собственно алфавиту, где она служит нотации гласного, над которым стоит). Эта графика, таким образом, далека от эстетического использования письма, каковое развивалось в арабо-мусульманском мире, далека от каллиграфии и «арабесок», вдохновленных искусством письма. Еще более далека она от сакрализации графического корпуса Писания и от символической трактовки разных букв алфавита.

Ведийское иконоборчество сопровождается возвеличиванием звучащего слова. Когда в конце ведийской эпохи Индия открывает двери культу изображений и становится «грамотной», она все равно не испытывает потребности превратить буквы — в качестве форм, воспринимаемых глазом — ни в материальный объект, каковым является книга, ни в изображение для поклонения. В религии индуистской Индии письменные знаки исчезают даже там, где традиция, как кажется, нам их обещает. Пример этого приводит нам Лилиан Сильбюрн в рассказе, завершающем предисловие к ее исследованию «Шива-сутры». Она посещает «гору Махадевы» в Кашмире, где, согласно Кшемарадже, Васугупта обнаружил «Шива-сутры», выгравированные на камне Шивой.. После того как Васудева прочитал сутру, камень снова исчез под водой, занял свое первоначальное положение, сокрыв от чтения божественные письмена». И продолжает: «Я даже поднырнула под этот камень, но и на его обратной стороне мне не удалось обнаружить ни единого знака. Где же на самом деле начертал свои чудесные сутры Шива — на камне Махадевы или в сердце Васугупты?»[17].

Виктория Лысенко

Постведийские науки: фонетика и этимология в свете категорий дискретного и континуального

«Дискретность» («дискретное», «прерывное») и «континуальность» («континуальное», «непрерывное») используются в этом исследовании[18] в роли своего рода «внекультурных», или точнее «надкультурных» универсалий, позволяющих «прозондировать» тот глубинный структурный уровень мышления, который лежит в основании многих концепций и представлений, различаемых «на поверхности» разных традиций — уровень его «программного обеспечения», (software, если выразиться языком современной информатики).

В данной статье предпринимается попытка рассмотреть в свете этих категорий представления древнеиндийских фонетистов и этимологов о разных структурных и семантических аспектах языка. Но прежде — несколько слов об обрамляющем эти представления историческом и духовно-культурном контексте.

Идея звучащего слова, Речи – Вак (Vak), или Вач (Vаc) — как гармонизирующей космической силы восходит к Ведам[19]. Через многие ведийские гимны проходит мысль, что Речь познается не слухом, способным ухватить только какую то ее форму или часть, а вся сразу и целиком [20]. Нельзя понимать слова, не зная языка в целом. Язык — целостное явление и только постигнув его как таковое, можно познать и части. Это подспудное противопоставление целого, как правило, трудно «ухватываемого» и постоянно ускользающего, и воспринимаемых эмпирических частей играло, с моей точки зрения, огромную роль в ведийской модели языка и впоследствии в лингвистических концепциях индийских философов, особенно у Бхартрихари.

Важнейшим для понимания этой модели является роль Речи в жертвоприношении. Первоначально в Индии, как и в других традиционных культурах, ритуал призван был воздействовать на богов с чисто «меркантильными» целями: от них хотели получить прежде всего материальные блага (богатства, хороший урожай, потомство, долголетие, защиту от врагов и тому подобное), но в дальнейшем он сам становится наивысшим символом власти и богатства. Этот период, когда ритуал выступает главным механизмом, регулирующим социальные и духовные отношения людей, часто называют брахманистским — по той огромной роли, которую играли в нем жрецы-брахманы, главные надзиратели ритуала. Считалось, что исполнение ритуальной церемонии по правилам, (правильный счет слогов в мантре, правильный тон и громкость их исполнения, координация ритуальных действий с рецитацией текстов, правильно выбранное место и время), дает жрецам власть над вселенной.

В X-IV вв. до н.э. по мере формирования корпуса Вед вокруг него складывались вспомогательные дисциплины, целью которых было сохранение этих устных текстов в строго определенной звуко-тоновой ритмической форме, приуроченной к исполнению в конкретных ритуальных церемониях. Таким образом возникло шесть сопутствующих устных «наук» — веданг (буквально «членов вед»): фонетика (шикша, ее создание приписывается Гаргье), грамматика (вьякарана — «отец-основатель» - Панини), этимология (нирукта — Яска), метрика и просодия (чхандас — Пингала), астрономия и хронология (джьотиша — Лагадхи) и ритуалистика (ашвалаянашраута — Каутса)[21]. Имена, с которым традиция связывает «авторство» той или иной веданги, в отличие от имен «авторов» сутр и многих других авторитетных текстов Индии, например, «Махабхараты» и «Рамаяны», вовсе не являются мифологическими. Это вполне реальные исторические персонажи — экзегеты Вед. Другое дело, что, в действительности, они были, по всей очевидности, не столько «первооткрывателями» и «творцами» соответствующих дисциплин, сколько систематизаторами и «усовершенствователями» наработок нескольких поколений предшественников[22].

Коль скоро в представлении брахманских ритуалистов неточное воспроизведение могло не просто помешать успеху ритуала, но и вызвать настоящие бедствия как для заказчика, так и для главных исполнителей ритуального действа[23], первейшей задачей считалось «правильное», а значит, эффективное исполнение предусмотренных для каждого ритуала гимнов, песнопений и заклинаний.

Многочисленные жреческие школы, или ветви (чаkha)[24], ведущие свое происхождение от ведийских поэтов-провидцев — риши (считается, что именно от риши и берет начало традиция исполнения ведийских текстов), занимались проблемами воспроизведения точной «звуковой» формы того или иного текста. Дисциплина, которая сложилась в связи с этой задачей, называлась шикша (чikща — «изучение», «дисциплина», «наука»). В ней подробно описывался фонетический состав того или иного ведийского собрания (самхиты), разрабатывались различные мнемотехники, не только облегчающие запоминание ведийских гимнов, но и обеспечивающие его правильность и надежность, ставились и решались задачи более теоретического порядка, например, проблема фонетических единиц, их сочетаний и роли в потоке речи[25].

Некоторые фонетические термины, например, варна (varхa — «класс звуков»), авасана (avаsana - «пауза») встречаются в ранних брахманах, однако как более или менее сформировавшаяся дисциплина шикша появляется только во времена араньяк и упанишад (VII-III вв.). Согласно «Тайттирия упанишаде» (1.2), наука о произношении включает: учение о звуке, или классе звуков (varхa) — описание гласных и согласных, их образования и даже восприятия; ударении, декламации (svara), длительности произнесения звука (mаtrа)[26] — долгота и краткость гласных, усилии (bala), «выравнивании» (sаman), соединении (saьtаna) — имеются в виду правила эвфонического сочетания звуков в сплошном потоке — сандхи[27].

Известны два класса фонетических текстов — шикши и пратишакьи (pratiчаkhya, дословно, «касающиеся каждой школы» — практические руководства по фонетике, созданные в рамках той или иной жреческой школы для сохранения устной формы того или иного текста). Например, «Ригведа» сопровождалась «Рик пратишакьей»[28], «Самаведа» — «Рик-тантра вьякараной», «Черная Яджурведа» — «Тайттирия пратишакьей», «Белая Яджурведа» — «Ваджнясанеи пратишакьей» и «Атхарваведа» — «Атхарва пратишакьей». Наиболее известная и, по признанию ученых, самая ранняя «Рик пратишакья» датируется допаниниевской эпохой (возможно, V в. до н.э.), остальные относятся к более позднему времени.

Как считают исследователи, пратишакьи являются более древними, чем дошедшие до нашего времени шикши, однако в них содержатся указания, позволяющие предположить, что они опираются на шикши, не дошедшие до нашего времени, на которые ссылается «Тайттирия упанишада». Из шикш самая ранняя — «Паниния шикша», приписывается Панини, но ученые датируют ее более поздним периодом (Аллен 1953:5). Проблемам фонетики уделяют внимание и знаменитые индийские грамматисты Панини (V-IV вв. до н.э.) в «Аштадхьяи» и Патанджали в «Махабхашье» (II в. до н.э.)[29].

Пратишакьи представляли собой практические методики, или пособия, содержащие правила рецитации ведийских гимнов. Гимны «Ригведы» дошли до нас в двух редакциях: самхитапатхи (saьhitapасha) — слитного текста[30], и падапатхи (padapасha) — рецитации, разделенной на отдельные слова[31]. Первая соответствует практике санскрита не разделять слова и группы слов, между которыми происходит эвфония (сандхи): последний звук одного слова сливается с первым звуком следующего слова[32]. Это выражало глубинную тенденцию санскрита отрицать независимый характер слова в предложении[33].

Чтобы разобраться с устройством этих двух форм, возьмем один из гимнов РВ (8.100.11).

Самхитапатха:

dev·m vµcam ajanayanta devµs tµm viчvarеpaю paчavo vadanti/

sµ no mandreщam Ѕrjam dЈhаnа dhenur vµg asmµn Јpa sЈщtuta˜tu//

Падапатха:

dev·m / vµcam / ajanayanta / devµю / tµm / viчva-rеpаю / paчavaю / vadanti/

sµ / naю / mandrµ / iщam / Ѕrjam / dЈhаnа / dhenЈю / vµk / asmµn / Јpa / sЈ-stutа / µ / etu//

(«Богиню Речь породили боги. На ней говорят животные всех обликов. Эта наша сладкозвучная дойная корова Речь, доящаяся отрадой, питательной силой, пусть придет к нам, прекрасно восхваленная» - перевод Т.Я.Елизаренковой).

Сравнивая две эти формы, можно видеть, что конечные звуки и некоторые слова в них различаются. Конечные и начальные звуки слов, а также звуки внутри слов (на пересечении, например, корня и суффикса) неустойчивы и подергаются изменению в зависимости от того, в каком фонетическом окружении они находятся. Различаются внутренние и внешние сандхи гласных, согласных и дифтонгов. Сандхи конечных звуков подразделяются на сандхи в средине предложения — аваграха (avagraha, буквально «разделение»), и сандхи паузы — авасана (avasаna, буквально, «прекращение» или «отсутствие»). Поскольку слова имели тенденцию к слиянию, границы между ними были довольно расплывчатыми.

В случае самхитапатхи авасана употребляется в конце двух полустиший (в нашем примере это / и //), в остальных случаях используется аваграха (пробел). В падапатхе авасана стоит после каждого слова и начальные-конечные звуки слова принимают форму, которую они имели бы, не будь влияния соседних слов[34]. Анализ слова в падапатхе предполагает отделение префикса от глагола, прилагательного либо наречия от существительного, например, viчva-rеpa (все формы), sЈ-stutа (хорошо восхваленный), имеется и ряд других правил[35]. Согласно «Атхарва пратишакье», целью падапатхи является «определение начала и конца изолированных слов, их правильной грамматической формы, тональности, а также их собственного смысла»[36]. Деление речевого потока на отдельные слова предполагало таким образом не только чисто морфологический, но и семантический анализ.Однако он был еще в зачаточном состоянии. Традиция устной трансмиссии падапатхи основывалась на руководствовалась представлением о том, что запоминание текста только по его форме гарантирует также правильное понимание его содержания, тогда как запоминание, основанное на содержании, не гарантирует правильного воспроизводства формы, поскольку делает возможным замену определенных слов их синонимами или выражение одного и того же смысла разными способами.

Забота брахманов о сохранении Вед в их первозданном «звуковом облике» выражалась не только в изобретении изощренной мнемотехники (в конце концов, никакая мнемотехника не могла предохранить от намеренных искажений слов со стороны вполне квалифицированных, но преследующих свои цели жрецов), но и в установлении общего контроля за всеми жрецами, который осуществлял жрец брахман[37].

Хотя очевидно, что падапатха является результатом редакторской работы жрецов над слитным текстом (самхитапатхой), отношения между падапатхой и самхитапатхой в том, что касается их приоритетности и ценности, представляет собой определенную проблему. Так в «Рик пратишакье» сказано: saьhitа padaprakзtiю «Непрерывная рецитация есть основа (prakзti) рецитации по словам» (2.1). Но если интерпретировать сложное слово padaprakзtiю не в определительном, как в первом случае, а в притяжательном смысле, то фраза будет иметь прямо противоположный смысл: “Самхитапатха имеет в качестве основы падапатху”.

Таким образом у нас есть две возможности: либо признать, что Веда изначально состояла из отдельных слов, которые затем были преобразованы в комплекс непрерывных фраз, либо считать, что она комбинировалась из блоков непрерывных фраз, которые были впоследствии поделены на слова. С первой точки зрения самхита является результатом синтеза пад (слов), согласно второй, деление на отдельные слова следует из самхиты. Обе эти возможности были известны индийским фонетистам, но большинство из них отдавало предпочтение второй. Согласно комментарию к 3.1. «Тайттирия пратишакье», «Иные тугодумы совершают ошибку, полагая, что Веда состоит из отдельных слов, в то время как, в действительности, отдельные слова рассматриваются только как средство облегчить обучение» (цит. по Аллен 1953 :11).

Однако было бы упрощением свести отношения между самхитой и падой к отношению между «истинным» текстом и средством его усвоения (мнемоническим приемом). В ведийской всленной, а это следует из многих гимнов, сконструированное, составленное целое — космос, или рита (зta) превалировало над аморфным целым — анрита (anзta), или хаосом. Это наводит нас на мысль, что падапатха была необходимым этапом в существовании санхитапатхи, точно также, как разделение жертвенной субстанции составляло необходимый этап в ритуальном воспроизведении вселенной (известно, особенно из работ Кейпера, что большинство сюжетов самхит представляет собой разные вариации космогонического мифа).

В.Н.Топоров предлагает записать начальную стадию мифологемы жертвоприношения следующим образом: «Некто, совершающий жертвоприношение, расчленяет (vi-dhа) нечто, являющееся жертвой, на части, которые разбрасываются (распределяются, укрываются) по многим местам (purutrµ)» (Топоров, 1985: 8). Он отмечает удивительное сходство операций, совершаемых «грамматистом», с тем, что делает жрец: «Как и жрец, "грамматик" расчленяет, разъединяет на части первоначальное единство, целостность (текста, соответственно жертвы), идентифицирует разъятые элементы (то есть определяет природу этих элементов через установление системы соответствия с элементами микро- и макро- космоса), собирает воедино, синтезирует в новое единство более высокого плана эти элементы. Теперь это новое единство артикулировано, организовано, осознано, понято и главное выражено в слове...» (Топоров 1985: 10).

Возвращаясь к нашим формам рецитации, отметим, что они представляют две модели целостности. Падапатха — составное, аддитивное целое, части которого обладают относительно независимым существованием (между ними есть прерывность — пауза). Самхитапатха, напротив, является скорее непрерывной целостностью, соответствующей холистико-континуалистской модели. Есть единая, спошная линия звуков, составляющих предложение. Физическая (физиологическая) непрерывность достигается прежде всего за счет манеры артикуляции (в «Тайттирия пратишакье» самхитапатха трактуется как то, «чье сущестование основано на едином дыхании» - ekaprахabhаva - 5.21), фонетическая — за счет сандхи.

Тот факт, что в фонетических руководствах сначала разбиралась падапатхи, а затем способы ее синтеза[38] в самхитапатху (вопреки «идеологической», а также логической и исторической последовательности “самхитапатха-падапатха”) объясняется, как мне представляется, общими как для фонетистов, так и для ритуалистов принципами ведийской экзегезы — те и другие видели в анализе необходимое условие синтеза, но синтеза, воссоздающего извечно существующую целостность, а не создающего новое единство или новое целое. Речь делилась на элементы только для того, чтобы, воссоздавая это совершенное целое, символ непрерывности, поучаствовать в ритуальном (виртуальном) процессе творения мира. Самхитапатха была своеобразной игрой, «полуграмматической», «полумистической», основанной на правилах сандхи (Рену в: Сталь 1972: 439). Именно поэтому в самхитапатхе принято видеть нечто священное и исполненное высшего смысла, тогда как падапатха остается в глазах индийских мыслителей чисто человеческим изобретением. Не случайно, «Айтарея араньяка» противопоставляет самхиту и падапатху как, соответственно, несотворенное (apauruщeya), и сотворенное человеком (pauruщeya) (3.1.5). Деление на части, анализ рассматривались в Индии как чисто человеческое занятие, предпринятое с целью освоения, познания и употребления в собственных целях предданной непрерывности.

Другой сюжет, представляющий интерес с точки зрения нашей темы дискретного и континуального, — это исследования индийскими фонетистами проблем артикуляции звуков. Они определили фонетические характеристики звуков и установили физиологические условия их производства. В результате все органы артикуляции были разделены на активные и пассивные. Активные составили класс инструментов (karaхa), пассивные — класс мест (sthаna) артикуляции. Согласно комментарию к 1.19.25 «Атхарва пратишакьи», «место — это то, к чему приближаются» (yad upakramyate tat sthаnam), в то время как «инструмент — это то, что приближается» (yenopakramyate tat karaхa). Karaхa, или инструмент артикуляции, отождествлялся с основанием (jihvа-mеla), средней частью (jihvа-madhya) и кончиком языка (jihvаgra), sthаna, или места артикуляции — с задним небом (hanu-mеla), мягким небом (tаlu), зубами (danta) и основанием зубов (danta-mеla). Каждому звукоизвлечению предшествует усилие (prayatna), затем внутренний огонь толкает поток воздуха, активизируя органы артикуляции, которые производят звуки, классифицируемые по тону, длительности, точке артикуляции, процессу артикуляции, а также по назализации, оглушению, озвончению и т.д.. Звукоизвлечение последовательно восходит от гортани (гортанные звуки) через заднее и переднее небо, корень (гуттуральные звуки), среднюю часть (палатальные звуки) и кончик языка, тот же в соединении с передним небом дает церебральные звуки, в соединении с зубами — зубные, дотрагиваясь до губ — губные звуки. Формы озвончения, оглушения и назализации согласных связывались с положением губ (открытое, закрытое и сжатое).

Минимальная единица звука обозначалась словом varхa, перевод которого так и не устоялся («звук», «буква», «фонема», «фонетическая единица»). Хотя современные лингвисты оспаривают существование в древнеиндийской фонетике собственно фонологической теории (Аллен 1953 :15; Елизаренкова 1974:3-124), тем не менее они широко пользуются термином «фонема» при описании фонетического устройства санскрита. В этом отношении термин «фонема» является не столько переводом термина «варна», сколько элементом современного языка описания. Варна - это не просто любой звук, а звук речи, но не любой звук речи, кои просто неисчислимы, а звук, представляющий класс, или, по выражению Патанджали, «семью звуков» (varхa-kula)[39], то есть имеющий дифференцированные фонетические характеристики, отличающие его от другого класса звуков. П.Филльоза насчитывает в санскрите 42 фонемы[40], другие исследователи — 39 фонем (Иванов и Топоров 1960, Елизаренкова 1974). Фонемы санскрита делятся на гласные (svara - долгие и краткие) - a i u з л, дифтонги (e ai, o au), дополнительные звуки (ь ю), 25 взрывных согласных (sparчa), делящихся, в свою очередь, на 5 классов из 5 фонем (в следующем порядке: глухие, глухие придыхательные, звонкие, звонкие придыхательные, носовые)[41].

Фонетическим критерием, по которому определялось различие между гласными и согласными, считалось, соответственно отсутствие контакта и контакт между активными и пассивными органами артикуляции, карана и стхана. Максимальный контакт обозначался терминами sparчa, или spзщсa (буквально, «прикоснование», «смычка»), минимальный — термином vivзta («открытый»). Между ними различались еще и два промежуточных типа: легкий, или полу-контакт (гчat-sprщсa), легкий или полу-открытый (гщat-vivзta). Согласно этому критерию, гласные производятся в условиях, когда между органами артикуляции нет реального контакта. Фонетическая разница между ними определяется лишь разной степенью сближения этих органов, в то время как согласные производятся только из контакта. Помимо этого фонетического критерия дифференциации гласных и согласных существовал и ряд фонологических. Среди них самое важное значение имеет то обстоятельство, что гласный может образовать слог, а согласный не может.

Интересно отметить, что гласные назывались просто svara, «звук», «резонанс», «тон», то есть в некотором смысле отождествялись с звучанием как таковым. Другое обозначение гласных — akщara — сближает их со слогом[42] (слово akщara, разбивающегося на негативный префикс а и глагольную основу kщar, обычно переводят как «нетленный», «вечный»). Гласная образует слог либо вместе с согласной, либо сама по себе (savya¤janaю ... чuddho vаpi svaro’kщaram - «Рик пратишакья» XVIII.32). Главной в слоге является именно гласная:  «согласная — это часть (придаток) гласной» (vya¤janamm svarапgam - «Тайттирия пратишакья» XXI. 1). В «Трибхашьяратне» это разъясняется со всей определенностью: «Согласная не способна стоять в одиночестве, поэтому она — зависима, гласная же — независима» (vya¤janaь kevalam avasthаtum na чaknoti kim tu sаpekщam svaras tu nirapekщaю — цит. по Аллен 1953: 80).

Правда, эта функция принадлежала им не в равной степени: некоторые из них (a,а, e,o,ai, au) образовывали слог при любых, остальные (i,г, u,е, r, l) — лишь при определенных условиях. Как бы ты ни было, при силлабическом или слоговом принципе конструирования языка минимальной фонетической (а также графической) единицей оказывается именно слог, а его целостность поддерживается именно гласными — континуальными принципами. Своим звучанием слог обязан гласному, не случайно тот характеризуется как «независимый» (nirapekщa). В этом смысле слог иногда отождествляется с варной (классом звуков) (например, в комментарии Патанджали к сутрам Панини I.i.2 - «Махабхашья»). Тот же Патанджали выводит этимологию слова svara из svayaь rаjate – «само-сияющий», «само-правящий» (к Пан. I.ii.29-30).

Согласные ни при каких условиях не обладают слогообразующей функцией, а, входя в слог, они должны всегда опираться на гласные («Тайтирия пратишакья» 21.1). В пратишакьях их называли либо спарша (sparчa) — по способу извлечения (фонетический термин), либо вьянджана (vya¤jana — корень a¤j с префиксом vi', дословно: «то, что проявляет», «проявитель» — термин скорее фонологический, чем фонетический). Комментатор «Рик пратишакьи» Увата объясняет такое название тем, что согласные «проявляют» смысл, или значение — артха («Рик пратишакья» I,6). Аллен, толкуя этот комментарий, отмечает: «Предположение о том, что согласные — скорее, чем гласные — ответственны за дифференциацию значения, в языке, в котором имеется только три базовых класса гласных, один из которых (а) употребляется приблизительно в два раза чаще, чем все остальные вместе взятые, выглядит в какой-то степени оправданным» (Аллен 1953: 81). Действительно, в санскрите согласные куда больше дифференцированы, нежели гласные, поэтому их участие в образовании морфем привносит в него элемент индивидуализации, в результате чего форма или словоформа легче поддается смысловой идентификации. Смыслообразующая функция согласных отмечается и грамматистом Патанджали, который приводит в пример три слова, разный смысл которых определяется только одной согласной : yеpa "горшок", kеpa "фонтан" et sеpa "суп"[43].

Обсуждение в философской статье такой, казалось бы, узкоспециальной фонологической и фонетической проблематики, не должно оставаться без философского оправдания. Мне представляется, что деление на гласные и согласные является важнейшим структурным принципом, организующим мышление в тех цивилизациях, в которых основными языками культурной элиты были языки индоевропейской группы. С моей точки зрения, это деление на фонетическом уровне создает прообразы, или мыслительные и образные матрицы континуальности и дискретности, способные оказать формирующее влияние на систему образов и стиль мышления индоевропейских народов. Для доказательства этой гипотезы необходимы специальные исследования в разных индоевропейских традициях. Здесь я ограничусь лишь санскритским материалом.

Чем отличается гласная от согласной? Согласно операциональному критерию индийских фонетистов, при образовании гласной нет контакта (смычки) между местом и органом артикуляции. Контакт (спарша) — это безусловно фигура прерывности, барьер между гласными, которые, напротив, как мы уже отмечали, символизируют непрерывность, точнее непрерывное звукоизвлечение, при котором конкретные гласные могут меняться. Длительность гласных, если не задействованы органы артикуляции, производящие согласные, зависит только от дыхания. Она может быть краткой (1 единица -mаtrа), протяженной (2 матры) или сверхпротяженной (pluta - 3 матры). Согласные же звучат только в момент контакта, который, как известно, очень краток и имеет минимальную воспринимаемую долготу (одну матру, или в некоторых фонетиках 1/2 матры). Что же касается значения самой матры, то оно часто определяется чисто эмпирически, как, например, в «Паниния шакье» (49): длительной одной матры сравнивается с криком голубой сойки, двух матр — с криком вороны, трех матр — с криком павлина, а половина матры — с криком мангусты (см. Аллен 1953 : 84). Таким образом, длительность-краткость (dгrgha-hrasva) является количественной характеристикой, призванной дифференцировать прежде всего гласные. Для дифференциации длительности  слогов используются термины «тяжелый-легкий» (guru-laghu), хотя и в этом случае «легкость» и «тяжесть» определяются прежде всего по гласным. «Тяжелым» является слог, содержащий долгий гласный, или же краткий гласный, за которым идет группа согласных или конечный согласный; «легким» — краткий гласный. Мы видим, что во всех этих случаях длина согласного просто не принимается в расчет, что лишний раз доказывает, что количественное измерение длительности (непрерывности) связывается прежде всего с гласными[44].

По способу звукоизвлечения согласные являются своего рода дискретными препятствиями (смыкающиеся «места» и «инструмент» артикуляции) на пути свободного «течения» гласных, звучащих при поддержке дыхания. Получается, что с физиологической точки зрения, опорой непрерывного звукоизвлечения является поток воздуха, или внутреннего ветра, составляющего часть дыхательного процесса, запущенного в действие артикуляционным усилием. Согласные возникают, когда на пути этого потока встают «шлюзы», «плотины», «затворы» и прочие препятствия, образуемые смыканием или тесным сближением пассивных и активных органов артикуляции. Слог образуется как при плотном смыкании, так и просто при некоторых изменениях конфигурации артикуляционного аппарата (а — при максимальном проходе воздуха, е или и — при образовании вятянутой щели, у, о — при округлении губ и т.п.). Соединение гласных и согласных в слоге представляет собой первичный синтез континуальности и дискретности на самом элементарном физиолого-фонетическом уровне. Даже если слог состоит только из гласного, в речевом потоке он так или иначе оказывается по соседству с согласным или группой согласных. Затем из слогов складываются морфемы (части слова - корень, аффиксы, окончания), а из морфем — слова, являющиеся важнейшими смысловыми единицами речи, из слов — предложения. Таким образом сложная конструкция языка воспроизводит синтез континуальности и дискретности во всех своих ячейках и на всех уровнях.

Похоже, что и у самих индийских фонетистов в их делении фонем на гласные, согласные, полугласные и спиранты (ещman) проявилось вполне ясное осознание «диалектики» континуального и дискретного. Например, взрывные согласные характеризовались как имеющие мгновенный контакт (spзщсam asthitam, буквально, «контакт, который не длится»), спиранты и гласные как не имеющие длительного контакта (aspзщсam sthitam «неконтакт, который длится» - «Рик пратишакья» 13.9.II). Определения spзщсam asthitam и aspзщсam sthitam прямо указывают, соответственно, на континуальность и дискретность, причем оба термина, составляющие определение, выступают как симметричная оппозиция друг к другу. aspзщсam-spзщсam (неконтакт-контакт = непрерывность-прерывность) и (недлительность-длительность = непрерывность-прерывность). При этом мы видим, что длится именно неконтакт — отсутствие прерывности (гласный), а не длится — контакт (согласный). Будучи такими дискретными единицами, согласные могут образовывать группы (это невозможно для гласных, которые при встрече друг с другом просто сливаются и образуют дифтонги). Группы согласных обозначаются терминами самйога (saьyoga) — «механическое соединение», или пинда (piхуa) – «массовидный объект», «куча».

Представляется весьма симптоматичным, что в терминологии философской школы вайшешика оба эти термина применяются прежде всего к аддитивному целому - массовидному объекту, состоящему из независимых друг от друга частей, например, - комку глины или ватному шарику и т.п. Другим «отзвуком» той же самой оппозиции слияния-сложения, или в нашей терминологии, континуального-дискретного соединения, является дилемма, сформулированная буддистами в критике атомизма вайшешики: если атомы соединяются, то они либо должны слиться друг с другом, и тогда в соединении двух атомов не будет приращения размера, либо соединиться сторонами, и в этом случае у неделимого атома будут стороны, а значит, и части, что противоречит его неделимости.

Полугласные описываются как промежуточные antaюsthа между взрывными согласными и спирантами (spзщсa). Они тоже предполагают контакт, но только легкий. Мы видим, что в данном случае именно образы континуальности и дискретности составили основу одного из важных классификационных принципов индийских фонетистов.

Проблема континуальности и дискретности на уровне частей слова, самого слова а также предложения связана уже скорее с семантическим анализом, который мы здесь не затрагиваем. В письменности были реализованы все те же фонетические принципы. Фонетическое письмо санскрита является слоговым. Санскритский алфавит (деванагари) выстроен в соответствии с фонетической классификацией звуков. Буква обозначает слог. Гласные обозначаются буквами только в том случае, когда стоят в начале. В средине слова гласные либо никак специально не обозначены (если это базовая краткая а), либо обозначены надстрочными и строчными значками, либо знаками, выражающими долготу. В результате каждая отдельная графема обозначает фонему, краткие и долгие гласные обозначаются разными графемами[45].

Пратишакьи являются эмпирическими текстами в том смысле, что они исследуют не ведийский язык и не санскрит вообще, а только язык определенных самхит и предлагают столь же эмпирические правила, описывающие ограниченное количество случаев, встречающихся в той или иной самхите. Но необходимо вспомнить и еще об одной экзегетической ведийской дисциплине, главная заслуга которой состояла в повороте от фонетического к семантическому анализу ведийских текстов, который тоже был прежде всего устным. Речь идет об этимологии.

Каждая самхита сопровождалась глоссариями — нигханту (nighaхсu), словарями разных слов, синонимов, омонимов, эпитетов и имен богов[46]. Древнейшем из них является глоссарий к РВ, состоящий из пяти частей[47]. Известный этимологический трактат «Нирукта» (далее Ни)[48] Яски (время его жизни часто датируется допаниниевской эпохой, то есть 6 вв. до н.э.)[49] является комментарием к этому глоссарию[50]. Судя по обилию дискуссий, представленных в Ни., этот трактат не был первой работой в своей области[51].

Этимологические спекуляции встречаются уже во времена брахман, текстов ритуалистической экзегезы, где те или иные ритуалы, или их аксессуары объясняются этимологией обозначающих их слов[52]. Доминирующая идея этих этимологий: полное соответствие (со-субстанциальность) имен вещам, основанная на вере в то что, знание «истинного» имени, особенно имени бога, открывая подлинную его природу, дает магическую власть над ним. С ней конкурировал другой популярный мотив этимологических изысканий, придающий им некий фантазийный, игровой характер: вера в особое пристрастие богов к «тайному» (parokщa). Согласно одному из мифов, язык, в котором каждое слово и имя прямо выражало их сущность, боги из любви к таинственности слегка изменили, как бы зашифровали[53]. В этом смысле «актуальная» форма языка не является абсолютной величиной; в поисках «истинной» этимологии вполне допустимо менять некоторые звуки, предполагая, что именно они и были намеренно искажены богами «в целях конспирации».

Конечно, такое оправдание этимологии может показаться совершенно фантастическим, если рассматривать его с современной точки зрения. Однако упрекать этимологию Яски в «ненаучности» в современном смысле слова, как это часто делают исследователи, едва ли корректно[54]. В своем контексте, то есть в контексте ведийской экзегезы, она абсолютно «научна», ибо предлагает систематическую, теоретически мотивированную процедуру, с помощью которой из слов «вычитывается» непостижимая никаким иным способом сущность вещей и богов, иначе говоря, процедуру превращения неявного (parokщa) в эмпирически доступное (pratyakщa). Можно вслед за Бронкхорстом назвать это магией (Бронкхорст 1981: 9), но и в этом случае следует подчеркнуть, что мы имеем дело с систематическим интеллектуальным методом. Сам термин нирукта (nir-uk-ta) образованный от глагола vac, «говорить» и приставки niю, имеющей разделительный оттенок, в отношении ведийских текстов означает «ясновысказанное», «эксплицированное».

Хотя Ни. не чуждается этимологических игр с именами богов и с ритуалистическими терминами, все же главное ее достижение — это обращение к проблемам смысла ведийских текстов, то есть зарождение семантики как анализа, отличного как от фонетического, так и от грамматического, хотя и основанного на обоих. Яска подчеркивает: «Без знания этого (этимологии) анализ слов не имеет места» (athаpгdamantareхa padavibhаgo na vidyate - Ни. 1.17.). Под «анализом слов» (padavibhаgo) он подразумевает традицию падапатхи, практиковавшую классификацию слова на корень, суффикс и префикс, и с которой, он, несомненно был как-то связан[55]. Формула «Рик пратишакьи» padaprakзti saьhitа (2.1.105), допускающая, как мы видели, разные толкования, понимается им в пользу приоритетности падапатхи: «самхита имеет своей основой паду» что подтверждается следующей за ней фразой: «Все чараны (caraхa - ведийские школы) имеют своей основой паду» (Ни 1.17).

В самхитах и в их фонетической экзегезе мы имели дело с речью, понимаемой прежде всего как некая магическая сила, организованная с помощью ритуала, — речью, смыслом которой почти пренебрегали. Если в этих текстах основным принципом структурирования «звучащей материи» была форма, то в этимологии мы сталкиваемся с попытками оправдать деление и упорядочивание этой материи прежде всего с помощью смысла. Хотя этимология, как и фонетика, тоже носит экзегетический характер, тем не менее она охватывает и обычный разговорный язык, исходя из предположения, что он своими корнями восходит к ведийскому.

Яска предлагает четырехчленную классификацию частей речи: глагол (аkhyаta - от глагола аkhyа - «говорить», «возглашать»), имя (nаman), которое включает как существительное, так и прилагательное, приставка (upasarga) и частица (nipаta - классификационная категория, куда попадают «случайные», не включенные в предшествующие категории слова)[56]. Если глагол выражает становление или процесс, протекающий во времени (bhаvapradhаna)[57], то имя — это существование, результат действия (sattvapradhаna), являющийся mеrta - застывшим (Ни. 1.1)[58]. Главным принципом этимологии Яски служит выведение всех названных частей речи, включая приставки и частицы, из глаголов, точнее из глагольных корней[59].

Во всех словах наш этимологист ищет глагольные корни, но эти корни вычленяются совершенно произвольно на основе смысла отдельных звуков. Фактически, корень является для него грамматической фикцией, не имеющей отношения к обозначаемому объекту. Этимологист (nairukta), утверждает Яска «... исследует их (имена) в отношении их неизменного значения посредством [поисков] сходства с каким-то способом действия. Если же сходство не известно, следует выводить их (имена) из сходства слога или звука [в глагольных корнях], но не стоит никогда отказываться от [попытки] выведения. Не стоит придавать значения грамматическому образованию, [ввиду того, что грамматические образования] содержат исключения» (Ни.2.1)[60].

Хотя этимология в представлении Яски служит дополнением к грамматике, фактически, грамматические явления для нее — это лишь достаточно формальный предлог для главного занятия: раскрытия смысла ведийских мантр. «Без нее (этимологии) невозможно познание точного смысла мантр, а для того, кто не понял смысла мантр, невозможна всесторонняя экспозиция ударения и грамматического формирования», — утверждает Яска (Ни. 1.15)[61]. Понимание же точного смысла мантр, по Яске, является низменным условием их эффективности в ритуале (он называет значение arthaь vаcaю puщpaphalam «цветком и плодом речи», а человека его не ухватывающего — «не имеющим ни цветка, ни плода» - 1.20). Именно смысл, как мы видим, становится для него основой анализа ударения и других грамматических феноменов[62].

Слово, этимология которого является предметом выведения, объясняется сначала только из контекста, затем оно делится на части (корни, суффиксы и аффиксы). Каждой такой части ставится в соответствие известный глагольный корень, смысл которого неизменно трактуется только в согласии с общим контекстом мантры, содержащей искомое слово (Яска находит глагольный корень даже для суффиксов, не говоря уже о предлогах). Тот факт, что одни и те же слова в разных мантрах используются в разных контекстах служит основанием для многих, порой совершенно несовместимых друг с другом этимологий[63]. Так, Яска предлагает 14-ть разных этимологий имени Индры, 6-ть этимологических толкований эпитета Агни Джатаведас (Jаtavedas - «Знаток существ»), 5-ть этимологий имени Агни[64] и т.д. (см. Варма 1954 :3). В случае сложных слов, состоящих из нескольких членов, рекомендуется делить их на составные части, соблюдая порядок их следования (Ни 2.3)[65].

Большой интерес для понимания теоретических принципов этимологии имеют дискуссии между грамматистами и этимологистами (упомянутыми либо по их собственным именам, либо по названию школы), описанные Яской в живой и непринужденной манере диалога[66]. Сам по себе факт таких дискуссии свидетельствует о существовании не только разных персонажей, но и разных школ, и тем самым о довольно развитой инфраструктуре знания в этих областях. В дискуссии по проблеме отношения между глаголом и именем (nаman существительное, прилагательное грамматист Шакатаяна (Ни. 1. 12-14)[67], подобно Яске, выводит все имена из глагольных корней (nаmаny аkhyаtajаni)[68]. Другой фонетист и грамматист по имени Гаргья (Ни 1.3.12)[69] признает этот тезис в отношении только тех слов, которые имеют правильную грамматическую форму, ударение и сопровождаются модификациями корня, предполагая для остальных имен конвенциональный смысл[70].

Школа Упаманью (Аупаманьява), вероятно редактора «Черной Яджурведы» (Ни. 1.1; 2.2,6,11 и др.), не признает существование ономатопеи и ищет разные этимологии даже у звукоподражательных слов (например, слова kаka - «ворона» и т.п.) (Ни 3.18). Яска выражает свое несогласие с такой радикальной этимологической позицией, утвержая, что ономатопея существует и что она чаще всего она обнаруживается в названиях птиц (Ни. 3.18).

По вопросу сигнификативности приставок (upasarga) сталкиваются две точки зрения: Шакатаяны[71], согласно которой они лишены собственного значения, являясь выражением косвенного смысла (dyotaka) глаголов и имен, и Гаргьи, к которой примыкает и сам Яска и которая утверждает их осмысленность (Ни 1.3 ) [72].

Среди многих персонажей, упоминаемых Яской, внимание исследователей неизменно привлекает экзотическая фигура Каутсы, возможно, редактора одной из версий «Атхарваведы» — самхиты, как известно, тесно связанной с магической практикой. «Если (целью этимологии) является уточнение смысла мантр, то она бессмысленна, поскольку сами мантры бессмысленны — утверждает Каутса - Ни. 1.15[73]). Суть его аргументов можно резюмировать в следующем простом силлогизме: если обычная речь имеет смысл, то мантры, радикально отличающиеся от обычных слов, не могут иметь смысла[74]. В ответ Яска отмечает, что мантры имеют смысл, также, как и обычные высказывания, и между тем и другим нет никакой принципиальной разницы (arthavantaю чabda sаmаnyаt, sаmаna eva чabdo loke mantreщu ca Ни. 1.16).

Однако из позиции Каутсы не следует, что он, как полагает Саруп, был антиведийским скептиком (1921: 71). Тот же принцип разделяется и мимансой — ведущей школой ведийской экзегезы («Миманса-сутра» 1.2.2,34-38)[75].

Примат формы (прежде всего порядка слов) ведийских мантр над их содержанием, подчеркнутый Каутсой, ярко высвечивает еще одну черту Вед, которую можно назвать фундаментальным отсутствием мифологической парадигмы. Если бы Веды выполняли в ведийской культуре мифологическую функцию, то есть служили бы своего рода машиной объяснения самых разных непонятных древнему человеку явлений и разработкой способов обращения с ними, то фиксация формы озвучивания этих мифов не играла бы в этом случае принципиальной роли, о чем свидетельствуют исследования мифологий в разных культурах, где одна и та же мифологема выражена в разных формах. Однако в Индии именно форма и порядок ведийских текстов приобрели наиважнейшее культурное значение.

Подчеркнем, что этимологисты даже не пытаются определить историческое происхождение слова, считая его вечным. В этом отношении их анализ носит абсолютно синхронный, внеисторический характер. По мнению Бронкхорста, такой анализ предполагает две основных предпосылки: «(1) смысл слова, как и всех других значимых лингвистических единиц, вытекает из суммы смыслов его частей: (2) смысл этих элементов слова (корень и аффиксы, первая и вторая части составного слова, приставка и глагол) принадлежит им сущностно, куда более сущностно, чем смысл, который они получают, соединяясь в слове» (1981 :12)[76].

Оценивая этимологию Яски в терминах континуальности-дискретности, можно констатировать, что мы имеем дело с типичной механико-атомистической моделью, в соответствии с которой, части сущностнее целого, именно они и содержат важнейший смысл, из которого суммируется смысл целого[77].

Однако в Ни. среди разных доктрин, на которые ссылается Яска, содержится упоминание учения Аудумбараяны, в туманной формулировке которого угадываются черты монистико-холистической модели языка. Аудумбараяна не признает четырехчленной классификации частей речи. Слово, согласно этому грамматисту, является вечным только в индриях — органах чувств (indriyanityaь vacanam) (Ни. 1.1). Дурга, комментатор Ни., считает, что это означает зависимость слова от познающих органов. Бхартрихари «разыгрывает» точку зрения Аудумбараяны в пользу своей собственной идеи, согласно которой смысл фразы, содержащийся в уме, более фундаментален, чем смысл отдельных слов, иначе говоря, смысл целого определяет смысл частей.

Хотя Яска цитирует Аудумбараяну как автора доктрины, которую сам не разделяет, он тоже по-своему пересекается с континуалистской традицией. В связи с этим важна его преемственность по отношению к ритуалистическому представлению действия как основы непрерывного функционирования космоса. В имплицитных посылках этимологии мы обнаруживаем ту же идею динамического космоса, структурированного действием, предписанным Ведами: «Ввиду непостоянства человеческого знания, мантры, [направленные на] выполнение действия, [содержатся] в Веде» (Ни. 1.2[78]). Фундаментальная роль действия отражается в этимологии признанием его первичным и базовым значением всех слов. В этом смысле связь языка с действием в этимологии — это также попытка протянуть нить непрерывности через все дискретные элементы, на которые разлагается слово.

С другой стороны, Яска воспроизводит традиционный взгляд, в соответствии с которым мантры были составлены риши, чтобы передать людям содержание своего мистического вдохновения: «Риши имели непосредственное видение Дхармы. С помощью устного наставления они передали мантры последующим поколениям, лишенным [способности] непосредственного видения дхармы. Последующие поколения, чья [способность] устного наставления [постепенно] ослаблялась, в целях понимания по частям (или понимания смысла - Саруп 1967 : 20) составили этот труд - Веду и веданги» (Ни. 1.20)[79].

Слово bilma, которое я перевела (в соответствии с его непосредственным значением как «деление на части») «по частям», Яска толкует как «открытие», «проявление», «иллюстрацию» (bhаsana), не замечая, а возможно, намеренно пренебрегая содержащимся в легенде намеком на то, что Веда и особенно веданги представляют некогда единое непосредственное знание Дхармы (здесь, мирового порядка) разделенным на части (имеется в виду его распределение по отдельным мантрам, а мантр — по самхитам), а это соответствует общей деградации устного наставления (upadeщa), то есть передачи знания от учителя к ученику, выражающейся в том, что нынешние люди способны понимать целое только «порциями» - по частям. В любом случае, Яска разделяет идею о том, что люди утратили непосредственное (целостное) знание мира и нуждаются в наставлениях Вед, которые бы направили их хаотические (энтропийные) действия и мысли в нужное русло (на службу целому — Дхарме); но поскольку людям постепенно становится недоступно даже понимание Веды (смысла гимнов), ее приходится изучать, опираясь на вспомогательные дисциплины, одна из которых — этимология. Тем самым для Яски дискретность Веды и обусловленная ею дискретность, «атомарность» познания являются положением de facto, той актуальной (хотя, очевидно, во всех отношениях нежелательной) ситуацией, которая должна учитываться при создании методов этимологической науки, если та хочет оставаться «реалистичной». Но это лишь вынужденная «тактика». Со «стратегической» точки зрения, он представляет этимологию как путь к открытию смысла ведийских мантр, а значит, и к воссозданию изначальной непрерывной целостности ведийского знания. И здесь мы встречаем тот же самый принцип, о котором уже упоминали: путь к непрерывной целостности — открытию смысла целого — лежит через дискретные части, точнее, через «вытягивание ниточек», составляющих их отдельный, «частичный» смысл.

Тексты

Atharva pratiֈkhya. Ed. and Translated S.K.Shastri. Lahore 1939.

Nighaхсu and Nirukta. Text, English Translation and Notes by Sarup Lakshman. Delhi : Motilal Banardidass,1967.

“Pàõinãya øikùà”. Edited and Translated by A.Weber. - Indische Studien IV:345:371.

Rik-Pratiֈkhya. Ed. and translated M.D.Shastri. Lahore, 1937.

“Taittirãya prati÷àkhya”. Ed. and Translated W.D.Whitney. - JAOS IX, 1871.

Vyаkaraхa-Mahаbhаshya of Pata¤jali. Ed. F. Kielhorn. Vol.I, Bombay, 1880.

Литература

АЛЛЕН — Allen W.S.
1953 - Phonetics in Ancient India. London etc.: Oxford University Press.

БРОНКХОРСТ — Bronkhorst Johannes
1981 - “Nirukta and Aщсаdhyаyг : Their Shared Presuppositions”. - Indo-Iranial Journal 23 : 1-14.

ВАРМА — Varma Siddheshwar
1954 - The Etymologies of Yaska. Vishveshvaranand Institute Publications, Hoshiarpur.

ГУНЕ — Gune Jayashree
1980 - The meaning of lin according to the Nyàya and the Vyаkaraõa schools". -  Proceedings of the Winter Institute on Ancient Indian Theories on Sentence Meaning. Publications of the Centre of Advanced Study in Sanskrit, Class E, no. 6. Poona, cc.  155-168.

ЕЛИЗАРЕНКОВА Татьяна Яковлевна
1974 - Исследования по диахронической фонологии индоевропейских языков. М.:”Восточная литература”: 3-124.
1989 - Ригведа. Мандалы I-IV. Составление, перевод, статья, примечания Т.Я.Елизаренковой. (Литературные памятники). М.: “Наука”.
1995 - Ригведа. Мандалы V-VIII. Составление, перевод, статья, примечания Т.Я.Елизаренковой. (Литературные памятники). М.: “Наука”.
1999 - Ригведа. Мандалы IX-X. Составление, перевод, статья, примечания Т.Я.Елизаренковой. (Литературные памятники). М.: “Наука”.

ЗАЛИЗНЯК Андрей Анатольевич
1978 - “Грамматический очерк санскрита”. - В.А. Кочергина. Санскритско-русский словарь. М: “Русский язык”.

ИВАНОВ и ТОПОРОВ — Иванов Вяч.Вс., Топоров В.Н.
1960 - Санскрит. М.: “Восточная литература”.

МЭНГЕНО — Maingueneau Dominique
1996 - Aborder la linguistique. P.: Seuil.

МЮЛЛЕР — Müller Max
1853 - «Über Eine Stelle in Yaska’s Commentar zum Naighaхttuka. Provincialismen betrefendэ». - Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gessellschaft. 7 : 373-377.

ПИНО — Pinault Georges-Jean
1989 - “La tradition indienne”. - Histoire des ideés linguistique, Tome 1 : La naissance des métalangages en Orient et en Occident. Sous la direction de Sylvain Auroux. Liége-Bruxelles : Pierre Mardaga :293-400.

РЕНУ — Renou Luis
1972 (1941-42)- “Les connexions entre le rituel et la grammaire en sanskrit”. - в Сталь 1972: 435-479.

РУЕГГ — Ruegg David Seyfort
1959 - Contributions à l’histoire de la philosophie linguistique indienne. Paris: Boccard.

СЕМЕНЦОВ Всеволод Сергеевич
1981 - Проблемы интерпретации брахманической прозы. Ритуальный символизм. М.: “Наука”. Восточная литература.
1985 - Бхагавадгита в традиции и в современной научной критике. М.: “Наука”. Восточная литература.
1988 - Проблема трансляции традиционной культуры на примере “Бхагавадгиты”. - Восток-Запад. Исследования. Переводы. Публикации. М.: “Наука”. Восточная литература.

СТАЛЬ — Staal Frits
1972 - A Reader on the Sanskrit Grammarians. Cambridge, Mass.: MIT Press; Delhi: Motilal Banarsidass.

СЫРКИН Александр Яковлевич
1964 - Брихадараньяка упанишада. Перевод, предисловие и комментарии А.Я.Сыркина. М.: “Наука”. Восточная литература.
1965 - Чхандогья упанишада. Перевод, предисловие и комментарии А.Я.Сыркина. М.: “Наука”. Восточная литература.
1967 - Упанишады. Перевод, предисловие и комментарии А.Я.Сыркина. М.: “Наука”. Восточная литература.

ТОПОРОВ Владимир Николаевич
1985 - “Санскрит и его уроки”. - Древняя Индия. Язык. Культура. Текст. М.: “Наука”. Восточная литература.

ФИЛЬОЗА — Filliozat Pierre-Sylvain
1988 - Grammaire sanskrite pахinéenne. Paris : Picard (Collection Connaissance des Langes sous la direction de Henri Hierche).

ШАРФЕ — Sharfe Harmut
1961 - Die Logik im Mahаbhаshya. Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin Institut für Orientforschung 50. Berlin: Akademie-Verlag.
1971 - “Pахini’s Metalanguage”. Memoirs of the American Philosophical Society 89. Philadelphia.
1977 - Grammatical Literature. A History of Indian Literature. Ed. Jan Gonda. Vol. 5, fasc. 2, 77-216. Wiesbaden: Otto Harrassowitz.

ШОХИН, Владимир Кириллович
1994 — Брахманистская философия: начальный и раннеклассический периоды. M: «Восточная литература».