1. Для начала отмечу, что книга Бадью стала для меня настоящим подарком. Наконец-то появился современный иноземный авторитет, на которого можно сослаться, защищая свою любовь к Платону – а то ведь без такой ссылки ее воспринимают как наивный и нелепый анахронизм.

Если свести пафос Бадью к одному лозунгу, это, несомненно, будет лозунг «назад к Платону»; точнее, он называет это платоновским жестом. Я коротко остановлюсь на том, как Бадью оценивает современное состояние философии или того, что занимает сейчас ее место, и что он этому противопоставляет – чтобы создать контекст собственного высказывания, доклад ведь заявлен как «некоторые отклики».

Итак, современность, по словам Бадью, переживает некоторый «перебой в философии». Такая ситуация характеризиуется «подшиванием» философии к одному из своих, по-мнению Бадью, 4-х родовых условий – к науке (матеме, как он говорит), искусству (поэме), политике и любви (об этих 4-х условиях чуть позже). От Гегеля до Ницше главный шов, по выражению Бадью, был позитивистский, или сциентистский. После Ницше появляется шов поэтический. Появление марксизма вызвало «подшивание» философии к политике. И, наконец, любовный шов – это соединение философской мысли с психоанализом. Разумеется, в настоящее время наблюдается целое перекрестье этих швов.

Таким образом, философия больше не знает, есть ли у нее свое место, и прививается к другим видам деятельности. «Или же, – говорит Бадью, – философия – уже не более чем своя собственная история и становится музеем самой себя». Бадью называет параличом философии ее зигзаги между делокализацией (т.е. потерей собственного места и привязкой к чему-то другому) и историографией (т.е. собственно историей философии), и паралич этот связан с пессимистическим отношением философии к своему метафизическому прошлому.

Это прошлое связывается, естественно, с Платоном. Великим изобретателем современного антиплатонизма, по словам Бадью, стал Ницше, сказавший, что Платон – имя духовной болезни Запада. Для Ницше, как и для Хайдеггера, по словам Бадью, справедливо, что всякая мысль, объявляющая себя философской, прежде всего должна быть оценена в рамках историчностного монтажа, движущую силу которого и тот и другой обнаруживают у греков. Оба считают, что нечто главное в философии было утеряно между досократиками и Платоном, и эта утрата определяет нашу судьбу.

Бадью считает, что нужно вырвать философию из рамок подобного генеалогического императива. Он говорит: «философское представление исходно должно самоопределяться без ссылок на историю» (с. 145). Такое определение является историческим инвариантом – это такое, присущее только ей определение, благодаря которому – со времен Платона – можно отличить философию от того, чем она не является. Отсюда следующее, очень важное для Бадью положение – философия должна четко отделить себя от софистики, своего вечного «двойника».

Кто такой софист, в т.ч. и современный?

Софист говорит, что истин нет, есть только техники высказываний и места высказываний.

Софист говорит, что имеется множество языковых игр, множественность и разнородность имен.

Софист говорит, что бытие как бытие недоступно понятию и мысли.

Эти положения в равной степени справедливы и для античных и для современных софистов. О последних Бадью говорит много и страстно. Вот типичный пассаж:

«Современные софисты – это те, кто, пройдя школу великого Витгенштейна, придерживаются взгляда, что мысль подчинена следующей альтернативе: либо эффекты дискурса, языковых игр, либо молчаливое указание, чистый «показ» того, что изъято из языковой хватки. Во многих отношениях то, что представляет себя в качестве наисовременнейшей философии, является могущественной софистикой. Она ратифицирует заключающее «Трактат» Витгенштейна высказывание – «О чем невозможно говорить, о том следует молчать», – тогда как философия только для того и существует, чтобы утвердить: то, о чем невозможно говорить, как раз и является тем, о чем она берется сказать. (с. 147).

Как же, по Бадью, определить сущность философии как особой, «неподшитой» ни к чему другому деятельности?

– Центральной категорией любой возможной философии является категория истины (возможно, под другим именем, говорит Бадью). Именно эта категория создает специфику философии, считает Бадью. Очень важно понять, постоянно повторяет Бадью, что философская категория истины пуста, она действует, но ничего не представляет, это некий оператор, а не содержание. Истина абсолютно пуста в содержательном смысле – настаивает Бадью и показывает, как эта пустотность у того же Платона в «Законах» превращается в некое место, наполненное содержанием. Но как только Истина субстанциализируется, получает определенное «место» и имя, наделяется какими-то свойствами – происходит катастрофа. Экстаз места, сакрализация имени и диктат по отношению к бытию, который Бадью называет террором – этот узел тройного эффекта, по его словам, становится катастрофой в философии. Критика вот такой метафизики абсолютно правомерна и под ней можно подписаться вместе со всеми древними и современными софистами.

Однако Бадью считает, что возможно и необходимо вернуться к философии – и это возвращение примет форму платоновского жеста. Проходом между веком швов и веком нового начала философии должен стать платонизм множественности. Что это такое?

Бадью говорит, что для сохранения категории истины нужно заявить о Единстве множественности, о том, что истина может быть только особым производством некой множественности. Центральной здесь является категория родовой множественности – и четыре основных рода – это матема, поэма, политика и любовь. Именно по отношению к ним работает пустотная категория Истины, обусловливая множество родовых истин. Именно эти четыре рода, по Бадью, и характеризуют платоновский жест. (Действительно, мы знаем, что Платон писал и о любви, и о политике, и о науке и об искусстве).

Бадью говорит, что мы можем, мы должны написать для наших современников «Государство» и «Пир». Точно так же, как, примеряясь к главным софистам, у Платона были «Горгий» и «Протагор», у нас должны быть «Ницше» и «Витгенштейн». И, для меньших, «Ваттимо» и «Рорти».

Завершу этот краткий обзор таким пафосным призывом Бадью: «Философия возможна, философия необходима. И тем не менее, чтобы она была, ее надо желать... Желать философии вопреки истории, порвать с историцизмом. Тогда философия вновь предстает тем, что она и есть: проблеском вечности, без Бога или души, из одного только факта, что ее усилие примиряет нас с тем, что имеются истины».

Это очень краткое, беглое перечисление основных положений Бадью, и я думаю, что по «Манифесту» можно сделать отдельный круглый стол, чтобы обсудить все это и поспорить. Теперь перехожу к следующему кусочку – это уже собственно мои соображения.

2. Разумеется, мое отношение к основному лозунгу Бадью – «назад к Платону» – может быть только восторженным. Тем не менее, полностью соглашаясь с критической частью манифеста, я бы не согласилась с его позитивными, т. ск., предложениями.

Тезис о пустотности Истины мне очень близок, но категорию истины Бадью понимает, как мне кажется, прежде всего математически – да он и не скрывает, что в своем «Бытии и событии» исходит прежде всего из теории множественности Пола Коэна. То, как он рассуждает о единстве множественности, я бы характеризовала как «количественные рассуждения», основанные прежде всего на логике, на том, что Платон и Плотин назвали бы дианойа. Можно сказать словами самого Бадью, что его категория истины «подшита к матеме».

Кроме того, характеристика платоновского жеста, 4 родовые условия философии – матема, поэма, политика и любовь – переносятся на характеристки собственно инварианта философии. С этим я категорически не согласна. Парменид и Плотин, определенные звенья в той цепи, где Платон стал только некоторой зафиксированной исторически вершиной, не подпадают под эти условия, а я не могу не считать их философами, и отсюда понятно, что мое представление об инварианте философии иное, чем у Бадью.

А. Думаю, оно не покажется чем-то оригинальным. Я считаю, что философию можно обозначить как весьма специфический опыт, связанный с тем, что в европейской традиции принято называть мышлением и бытием. Категория истины всегда сопутствует такому опыту, но, действительно, по словам Бадью, под разными именами и по-разному.

Б. Следующее, на чем я настаиваю – будучи опытом, философия требует индивидуального усилия, которое заключаются не в усвоении теорий и знаний, но в попытке, т.ск., живого воспроизводства прежних философских опытов или собственного производства нового опыта. Об этом, кажется, говорил Мамардашвили – чтобы понять, надо воспроизвести это в себе самом, в собственном сознании.

В этом плане платоническая традиция сильно отличается, например, от Канта. Для Платона и неоплатоников важнее всего некоторый поворот ума и всего существа человека по пути к достижению достоверности. Кант же неоднократно заявляет, что, проделав весь необходимый мыслительный опыт самостоятельно, он хочет оставить потомству в пользование капитал, не подлежащий дальнейшему увеличению (пред. Ко 2 изд): «потомству останется только изменять согласно своим целям дидактическую форму ее (метафизики) изложения, но не увеличивать ее содержание. Ведь метафизика – поясняет Кант – есть не что иное, как систематический инвентарь всего, чем мы обладаем благодаря чистому разуму.» (пред к 1 изд. Кр. чист. Раз.) Таким образом, если для неоплатоников и раннего Платона главное – это сам опыт, то для Канта важен его результат. Это – следствие кантовской задачи построить систему чистого разума, обосновывающую научное познание, и саму метафизику он строит, все время ссылаясь на математику и естественные науки. В этом случае опыт, приводящий к знанию, менее важен, чем его результаты, которые могут быть восприняты абсолютно всеми, независимо от собственного опыта.

(Гуссерль в этом плане отдает дань и тому и другому: он (как платоники), утверждает, что каждому начинающему философствовать необходимо настроить себя соответствующим образом, чтобы освоить метод феноменологической редукции как особый опыт, и он же полагает, что в результате феноменологической рефлексии можно построить философию как строгую науку, к которой дальше лишь добавляются разные описания.)

У Канта метафизика – по сути, нечто прикладное, как и у Декарта, как и у Гуссерля, как, собственно, отчасти и у Платона: давайте найдем – путем странного, необычного, данного впервые только нам опыта – некие первоначала, а потом на их основании объясним или построим бытие второго порядка: научное, политическое и т.д. Вспомним, что Бадью говорит про 4 родовых условия существования философской истины – матема, поэма, любовь и политика. Этот платоновский жест на самом деле как раз для меня не-платонический, он не отличает платоническую традицию от других, связывающих философский опыт с прикладными областями – что наиболее характерно для Аристотеля. То, что отличает, на мой взгляд, именно платоническую традицию, особенно как она представлена у Плотина – это абсолютная самоценность философского опыта. И это третий важный пункт, который я хочу зафиксировать: на мой взгляд, странные опыты, связанные с мышлением и бытием, самоценны.

В. Итак, философский опыт абсолютно бессмысленен с точки зрения любой прагматики. Бессмысленность, антипрагматизм философского опыта – и в то же время его удивительность, завораживающая того, с кем он произошел, заставляют меня произнести слово «чудо». В каком-то отдельном аспекте это может касаться «аронсоновского» чуда сообщества – оно неприметно внешне, но когда случается с кем-то, этот кто-то начинает ощущать себя участником некоего вневременного сообщества, сообщества философов. Внешне же, т.ск., экзотерически, это чудо может казаться фокусом, эквилибристикой, жонглерством. Неслучайно в античности фигура философа соседстовала с фигурой, с одной стороны, колдуна и теурга, с другой – с фигурой балаганного шута, циркача и дикелиста – показывателя чудес.

Таких «чудес» в истории европейской философии всего несколько – и это не технические ходы-приемы, о которых говорит, например, Гройс, а некоторые фундаментальные сдвиги опыта, связанные, как я уже сказала, с мышлением и бытием. Я назову прежде всего Парменида, Декарта, Канта, Гуссерля. Но главный для меня, разумеется, Парменид – именно он начинает в самом существенном пункте платоновскую традицию.

3. Парменид впервые в европейской традиции разграничивает сферу подлинного, связанного с мышлением и бытием – и преходящего, связанного с чувственными ощущениями, а потому мнимого. Это совсем не тривиальное разграничение. Например, в китайской и, видимо, вообще дальневосточной мысли такое разграничение отсутствует напрочь. Но дело не столько в том, что у Парменида в результате получилось, но прежде всего в самом опыте – это базовый философский опыт приобщения к подлинному бытию через попадание в собственное мышление. Парменид совершил первое философское чудо в этой традиции – попал в такое состояние, в котором весь привычный человеческий опыт приобрел другое измерение. Он не описывает, каким образом у него это получилось – мы знаем только по отрывкам из его поэмы, что он воспринимал это как мистериальное посвящение. Мы знаем, что его несет колесница, ведомая Девами-Гелиадами, привозящая его к вратам Дня и Ночи, на грань этого и того мира, в чертоги богини Дики, которая и наставляет Парменида в мудрости, причем подчеркивает, что этот путь запределен для людей (e gar ap' anthropon ektos patoy estin).

Если взгялнуть на послание Парменида т.ск. логически, можно выделить три главных положения:

– бытие есть, ничто – не есть (esti gar einai, meden d' oyk estin), или, проще, бытие есть, небытия - нет.

– мышление и то, о чем (ради чего) мысль – одно и то же (tayton d' estin noein te kai hoyneken estin noema)

– существует подлинное бытие, связанное с мышлением – и неподлинное, связанное с чувственным восприятием.

Толкований парменидовских откровений достаточно много, причем основные толкования связаны с теми или иными разворотами философского опыта либо софистики. Толкование, вырастающее из последней, сводится к тому, что Парменид впервые дает обоснование логики. Единое Парменида в этом толковании – основной закон формальной логики а=а. Есть толкования Платона и Плотина, гуссерлианское, хайдеггеровское и т.д.

Так что же говорит Парменид? Небытия нет, потому что оно немыслимо, мыслить можно только существующее.

Вот это и есть фокус, который впервыев европейской традиции получился именно у него, чудо, вызвавшее невероятное удивление. Несуществующее, оказываясь предметом мышления, тут же объективируется, превращается в бытие (так, замечу, фокусник с помощью ловкости рук делает несуществующее существующим). Парменид, поняв это, впервые попадает в сферу собственно мышления, не связанного чувственными восприятиями. И опыт этой сферы показывает, что бытие всегда с неизбежностью соприсущно мышлению, как и мышлению – бытие. Ибо без сущего, в котором оно изречено, ты не найдешь мышления. (oy gar aney toy eontos, en hoi paphatismenon estin, heyreseis to noein), говорит Парменид: «Мыслить и быть одно и то же».

Что же такое мышление – то ноейн, ум – нус, мысль – ноэма? Хайдеггер говорит, что Парменида в этом плане понимают неверно, а именно ноейн понимают как мышление в смысле деятельности субъекта. И так как мышление остается субъективной деятельностью, а мышление и бытие, согласно Пармниду, суть одно и то же, то все становится субъктивным. Подобное учение, по мнению интерпретаторов (говорит Хайдеггер), предваряет современную философию, основанную на идее субъекта. Дальше Хайдеггер дает свои трактовки слову ноейн, но я их оставлю, а обращусь к контекстам употребления их в до-парменидовское время.

У Гомера глагол ноео значит прежде всего «видеть, замечать» в прямом физическом смысле, а кроме того, схватывать в смысле понимания, и еще замысливать что-то, чего еще не было, особенно когда речь идет о богах. Нус - это не фронесис, дианойа, т.е. это не рассудок, который оперирует словами, понятиями, логосами. Это скорее именно схатывание целого или охват, сродни непосредственно зрительному – не случайно впоследствии в платонической традиции мышление-ноейн постоянно сравнивается с созерцанием.

Итак, вне Нуса-Ума нет бытия, оно не может существовать, если нет с ним этого воспринимающего, замечающего, охватывающего Ума. Здесь можно вспомнить Гуссерля, который говорит, что бытие с неизбежностью требует чьего-то свидетельства, вне свидетельства бытия нет. Но Гуссерль во многом повторяет Декарта, особенно в «Картезианских размышлениях», где он пытается развить декартовскую интуицию. Эта интуиция, этот особый декартовский опыт – определенный извод первичного парменидовского откровения. Именно после Декарта и можно трактовать мышление Парменида как деятельность субъекта.

Что произвел Декарт? Он описывает это как совершенно особый опыт, никак не связанный с жизненной практикой. «Итак, отбросив все то, относительно чего мы можем каким-то образом сомневаться, и, более того, воображая все эти вещи ложными, мы с легкостью предполагаем, что никакого Бога нет и нет ни неба, ни каких-либо тел, что сами мы не имеем ни рук, ни ног, ни какого бы то ни было тела; однако не может быть, чтобы в силу всего этого мы, думающие таким образом, были ничем: ведь полагать, что мыслящая вещь, в то самое время, как она мыслит, не существует, будет явным противоречием» (Первоначала философии).

(Описанный Декартом опыт вроде бы может проделать каждый, но это не совсем так. Нужно проделать его не логически. Гуссерль описывает феноменологическую редукцию достаточно близко, но постоянно настаивает на том, что это совсем непросто, и главное, что должен сделать философ – это попытаться по настоящему осуществить такой опыт.)

Итак, единственное, что в результате осталось существующим в результате Декартова опыта – мыслящая вещь. Что же это? Декарт говорит, что «мышление – это все, что совершается в нас осознанно, поскольку мы это понимаем; поэтому не только понимать, хотеть, воображать, но также и чуствовать есть то же самое, что мыслить.» (Перв. философии). «Что такое – вещь мыслящая? Это нечто сомневающееся, понимающее, утверждающее, отрицающее, желающее, не желающее, а также обладающее воображением и чувствами... Я – тот кто чувствует и с помощью этих чувств замечает телесные вещи» (Разм. О перв. фил). Как видим, мышление – это принадлежность Я, мыслящей вещи. Говоря по-другому, мышление – это внутренний опыт человека.

И это совершенно не то, что мышление у Парменида. Парменидовский Нус ни в коем случае не есть принадлежность конкретного индивида, причем опыт, т.ск. вхождения в него запределен обычному опыту человека, что подчеркнуто в поэме. Декарт же настаивает, что каждый может проделать подобный опыт. И вот, сделав вывод, что единственно достоверная вещь – это я сам, мой внутренний опыт в момент его осознания, Декарт сталкивается с проблемой существования внешнего, «протяженного», как он говорит. Если у Парменида т.н. «чувственное» бытие было не подлинным, но все же бытием, то декартовский опыт может превратить его в полную иллюзию: кроме меня, ничего нет. Поэтому Декарт и вводит спасительную фигуру Бога, который не может обманывать нас в существовании мира. А вобщем-то, это ход к солипсизму, который и совершает Беркли. Гуссерль, стремясь избежать ловушки солипсизма, пытается исправить Декарта и уйти от конкретной мыслящей вещи к трансцендентальному субъекту, – однако предметом феноменологической рефлексии для такого субъекта оказывается, по сути, все равно внутренний психологический опыт конкретного индивида – акты восприятия, модусы когито и т.д.. Это неизгладимое наследие Декарта в гуссерлевской феноменологии.

Даже Хайдеггер, который, казалось бы, отрицает правильность субъективистской трактовки Парменида, тоже в итоге приписывает Нус человеку – правда, особым образом. Он говорит, что «разумение (vernehmen) и то, что о нем говорится в положении Парменида, не есть способность человека, но разумение естьсвершение (Geshehen), свершаясь в котором человек как сущий впервые входит в историю, т.е. сам приходит к бытию.» (Введение в метафизику). На мой взгляд, это абсолютно гегельянский ход: Абсолютный дух, свершаясь в человеке, вводит историческое бытие последнего. Хайдеггер дает подчеркнутое определение: «То, что высказывает изречение Парменида, есть определение сущности человека из сущности самого бытия.»

На мой взгляд, Нус Парменида ни в коей мере не антропоцентричен и не историчен и вообще предельно отрешен от тех забот, которые предписывает человеку Хавйдеггер. Чтобы понять его , я обращусь к Плотину.

5. Почему именно к Плотину? Потому что, как мне кажется, он устоял перед той, говоря словами Бадью, катастрофой, которая постигла Платона периода «Законов», устоял перед искушением приложить к чему-нибудь философский опыт. Он пережил и развил те интуиции платоновской традиции (включая Парменида), которые как раз наиболее далеки и от матемы, и от поэмы, и от политики. Опираюсь я прежде всего на 5-ю Эннеаду, полностью посвященную Уму.

1. «Ум существует как ум, насколько он мыслит сущее, а сущее существует как бытие, насколько оно, будучи мыслимо, дает возможность уму мыслить и существовать». (V1 4). Это как бы расшифровка тезиса Парменида «мыслить и быть одно и то же», которое Плотин развивает и уточняет. Он объясняет, почему Парменид приписывает своему бытию-мышлению те свойства, которые так удивляют интерпретаторов. Бытие-мышление, по Пармениду, едино: оно не движется – бездрожно, не испытывает гибели и возрождения, не терпит убытка и недостатка – т.е. оно полностью исключено из пространства и времени, и образ его, рисуемый Парменидом – образ шара.

2.Что же это такое? Может ли это существовать? Подробно разбирает этот вопрос уже Платон в диалоге «Парменид», и приходит к выводу, который подхватывает и разрабатывает Плотин: единое, чтобы существовать, непременно должно быть множественным. Т.о., единство множественности – это вовсе не новый поворот платонизма, как говорит Бадью, это собственно и есть платонизм. Но если Бадью имеет в виду свои 4 родовые условия, Плотин говорит об Уме. Чтобы существовать, он должен быть себе известен и как мыслящий и как мыслимое и как сам процесс мышления – поэтому Ум по необходимости есть единство множественности. Лучше всего этому подходит описание христианской Троицы: неслиянность и нераздельность.

3. Разумеется, представить это очень трудно – невозможно, говорит Плотин, потому что мышление – это не представление, это нечто непредставимое. Представление – это образ, отделенный от своего носителя. Вот диайноа, рассудок, действует как представление, оперируя логосом-словом. Рассудок воспринимает сущее с помощью образов или отпечатков, тюпосов, тем самым всегда разрывая сущее на актуальное и потенциальное, всегда создавая квази-пространство Логоса. Ум же – это чистая актуальность, чистая энергия, сосредоточенная в себе самой.

4. Сосредоточенность на себе очень важна – рассудок тоже может обращаться к себе самому, но делает это с помощью представлений, которые оказываются внешними для него, как предметы чуственного восприятия – для чувств. Айстесис, чувственное восприятие, всегда воспринимает не себя, а нечто иное по отношение к себе, и между ними есть «зазор», всегда есть посредник–тюпос: отпечаток, образ, знак, слово, некий медиум. Чувственное восприятие посредством тюпосов имеет дело с тем, что Платон называл хора, а Аристотель потом назовет гюлэ, т.е. материя, нечто само по себе принципиально неуловимое и обнаруживаемое каким-то странным и удивительным способом. (Платон). Хора – это пространство, а время связано у Платона с телесностью. Примечательно, что ни для Платона ни для Плотина не важна проблема пространства и времени, т.к. они относятся к восприятию того, что связано с материей.

Ум же не обращен на внешнее, в нем нет ничего «чужого», он не отделен от себя, он весь собран в самом себе. Мысля мыслимое, ум мыслит не что иное, как самого себя собой же.

5. Что это значит? Приведу пример. Как мы мыслим, например, различение? Только посредством его самого. Чтобы получить различение как представление, понятие, мы уже выполнили его в самом акте понимания, представления. Прежде чем мы определим его, оно нам уже заранее дано и более того, руководит нашим же вопрошанием. Отсюда такая характеристика мысли, как прагма, то есть вещь. Мысль в Уме-Нусе есть, собственно, сама сущая вещь – когда мы мыслим, например, различение, оно всегда уже длится как сущая вещь, как актуальная энергия. Плотин подчеркивает, что т.н. идеи, эйдосы – не имеют никакой формы, никаких образов. Например, справедливость – это не представление о ней, не логическое понятие, обобщающее определенный опыт, но это некое акутальное расположение (диатесис) Ума, которое и есть сама эта вещь (справедливость).

6. Что же мыслит – или видит, используя метафору созерцания – Нус, обращенный на себя самого? В одном из описаний Плотин использует образ волшебного шара: «как бы прозрачный, стоящий перед вашим взором шар, в котором сразу можно видеть все, в нем заключающееся – солнце, звезды, землю, моря, все живые существа». Показав картинку, дальше он говорит. что с ней надо делать. «Представив прозрачный шар, заключающий в себе все, вы, сохраняя без изменения вид этого шара, уничтожьте его массу, удалите из него протяженность и вообще всю материальность, не уменьшая, однако, величины его – и вот тогда призовите богов, чтобы они помогли вам попасть в возникшее». Как видим, Плотин сначала вводит образ, представление, а потом показывает, что этот образ необходимо убрать – при этом остается не пустота, а то, образ чего перед нами являлся в представлении, само условие образа, сама чистая энергия Ума, мыслящего себя и тем самым стремящегося к Единому – то есть к тому, что уже за пределами бытия и мышления, за пределами Ума. Стремление к тому, что за пределами всего, та епейнека – в этом и состоит источник чистой энергии мышления-Нуса.

7. Плотин, как и Платон, утверждает, что пребывание в этом состоянии несказанно прекрасно и ни с чем не сравнимо. Кто побывает в подобном состоянии, не захочет ничего в чувственном мире – говорит Платон в «Пире» да и в других диалогах. Но как достичь этого состояния?

Вспомним Декарта – он, погрузившись в себя, не обнаружил там ничего, кроме внутреннего опыта. Этому опыту присущи как интеллектуальная интуиция – именно она и позволяет увидеть в ясном свете разума единственно несомненное – себя самого, так и правила рассудка, но также и страсти, желания, ощущения и т.д. Эту сферу Плотин назвал бы срединной частью души. Интеллектуальная интуиция же, существующая, по сути, как самоочевидность откровения, это, по Плотину, высшая часть души, именно она ближе всего к сфере Нуса. Вообще говоря, именуя это «частями» или сферами, мы вслед за Плотином используем метафоры. Плотин неоднократно говорит, что и Нус и Душа не имеют никакого места, они внепространственны, вне чувственного мира, «выше небесной тверди», но говоря о них, мы с неизбежностью привлекаем некое представление, а оно всегда пространственно.

Итак, если Декарт говорит о внутреннем опыте, то Плотин постоянно повторяет: Ум не внутри, но и не снаружи, поскольку он вне пространства и времени. Ум не есть часть души, он не принадлежит нам как часть внутреннего опыта, – по сравнению, например, с ощущением, которое всегда с нами. Но это и не какие-то мифические идеи в виде неоформленных, парящих где-то на горизонте воображения облаков, которые чудятся студентам, читающим учебники. Мы можем либо быть вне его, либо как-то попасть в него. Последнее возможно, если мы обратимся внутрь, (к т.н. «внутреннему человеку», о котором говорится в платоновском «Алкивиаде»), – но не для того, чтобы рефлексировать свои когитальные акты, как у Гуссерля, а для того, чтобы преодолеть пресловутую сферу внутреннего опыта. Когда она преодолена, человек отчасти соединяется с Умом и в каком-то смысле перестает быть человеком, поскольку как раз отрешается от «внутреннего». «Мысля себя в нем (Уме), человек сознает себя уже не как человека, а как нечто ставшее совершенно другим, восхищающее себя вверх и увлекающее с собой только лучшую частью своей души, которая способна, словно на крыльях, возлетать в область чистой мысли, чтобы некто смог там сохранить то, что видит » (V 3 4).

8. Итак, это уже не ты и в то же время ты – твоим здесь остается только желание, стремление совершить усилие, получить необычный опыт как бы на границе себя самого. Поэтому человек в платонизме – это по сути всегда граница.

И поэтому я не согласна с Бадью, который говорит о том, что нынешний философский жест должен создать пространство субъекта без объекта. Это, на мой взгляд, возвращение к классической нововременной философии субъективизма, и нужно это Бадью лишь для того, чтобы обосновать пустотность Истины все того же внутреннего опыта. Это, в свою очередь, необходимо ему, чтобы можно было приобщаться к множественным истинам матемы, поэмы, политики и эротики.

Что же касается абсолютной пограничности плотиновского внутреннего человека, он вовсе отвращен от подобного мира прагматики. Плотину, грубо говоря, наплевать на политику, на искусство, да и на науку тоже. Это его последователи обращаются к математике, но лишь для того, чтобы, говоря словами Бадью, «подшить» и матему и саму философию к теологии и теургии. У Плотина же нет теологии, нет никакой системы, критики говорят, что он не обращает никакого внимания на изложение, часто повторяется. И действительно – все Эннеады – не такие уж и малые – посвящены, в той или иной степени, с теми или иными акцентами, только одному – чуду собственно философского опыта, который, будучи пережитым, настолько поразил Плотина, что он не в силах поставить рядом с ним хоть что-нибудь обычное – и потому рекомендует нам: aphele panta, отложи все.

Таким образом, подводя итог, скажу: для меня платоновский жест – это индивидуальный актуальный опыт границы, связанный с необычным, странным постижением мышления и бытия и – что самое главное – опыт абсолютно непрагматичный. На границе балансировать очень трудно – (не случайно я хотела сравнить философию с цирком): шаг вправо – теология, апофатика, молчание в благоговении перед Неизреченным; шаг влево – вездесущий субъект с его внутренним опытом, наука, теория, необходимость выносить суждения о себе и мире... Как только мы соскользнули с этой границы – каната, проволоки – мы попались, нас покинула философия.

Можно сказать, что к так понятому платоновскому жесту нельзя вернуться с целью какого-то философского возрождения – он как таковой внеисторичен, не претендует на создание теорий и не обращен ни к какому благу, кроме опыта философского чуда.