Представим переводчика в виде сложной машины с входными и выходными отверстиями и множеством регистров, каждый из которых управляется своим рычажком-реле. Регистры – это планы, в которых может осуществляться перевод: семантический, синтаксический, филологический, исторический, психологический, культурный, цивилизационный и т.п.. В одних случаях задействовано несколько регистров, в других – все их множество. Все зависит от дистанции между «входящими» и «исходящими» данным. В каждом переводе есть регистры, в которых между ними сохраняется та или иная степень континуальности или преемственности, а есть другие регистры, где царят тупики или разрывы. Иными словами, в каждом переводе есть разная степень собственно перевода. Любой язык есть часть истории, оттого возможен перевод: со старославянского на современный русский, со старофранцузского на современный французский. Мы остаемся в пределах того же языка, но вместе с изменением культурной и исторической ситуации меняются и языковые формы. В случае близких языков, например, французского или итальянского, сохраняется некая родовая общность и одни и те же латинские корни, имеющие устоявшиеся соответствия. Но если в переводе сталкиваются языки не только разных групп, но при этом еще и разных культурных общностей, например, романо-германской и славянской, то степень перевода, и возможное при этом количество разрывов, когда в одной культуре есть термин и понятие, а на другом конце им ничего не соответствует, существенно возрастает.

Максимальная степень перевода – это, когда речь идет не просто о разных языках и языковых группах, а о принципиально разных устройствах языковой реальности, например, при переводах с китайского и близких ему языков на европейские. Тут уж разрывы между «входящими» и «исходящими» по всем регистрам.

Случай с санскритскими текстами и их переводом на европейские языки вписывается в рамки перевода в пределах индо-европейской языковой семьи. И это чрезвычайно важно. Это значит, что существует некоторая глубинная структурная языковая общность, которая позволяет при переходе с одного языка на другой сохранить преемственность некоторых важнейших категориальных оппозиций. Для контраста приведу пример с китайским языком. В классическом китайском языке нет оппозиции субъекта и объекта, дистинкции пространства и времени как неких общих категорий и понятий и еще многого другого, оттого китайская мысль не знала ни метафизики, ни идеализма, ни логики в европейском понимании этого термина (см. работы А.И.Кобзева, Ф.Жульена). Образно говоря, Китай представляет для нас иную вселенную. Индия же – иную планету, которая относится к нашей солнечной системе. Солнечная система – это индоевропейская языковая семья. Все языки, в нее входящие, подчиняются каким-то общим законам, но у каждого из них есть своя собственная орбита вокруг солнца, своя атмосфера, свои спутники и т.д..

При передаче санскритских текстов средствами языков западной культуры затрагиваются такие аспекты общего мировосприятия, культуры, психологии, системы ценностей, которые в случае переводов с европейских языков на европейские же, просто никогда не всплывают на поверхность и не попадают в сферу собственно перевода.

Рефлексия по поводу методов перевода санскритских текстов получила сильный импульс в начале 20 в. именно в связи с широкомасштабным переводом философских текстов, предпринятым знаменитым русским ученым Федором Ипполитовичем Щербатским. Он был убежден, что эти тексты невозможно переводить с помощью общепринятых в ту эпоху филологических методов, или так называемого буквального перевода, поскольку это часто приводило к полной бессмыслице.

В основе его метода философского или интерпретирующего перевода лежало представление, что перевод отдельных терминов зависит от понимания всей системы идей, выраженных в тексте: «Лишь путем гипотетического воссоздания той философской системы, о которой идет речь, можно сначала лишь приблизительно определить то понятие, которое метафорически обозначается таким термином» (Теория познания и логика. Ч. 1, СПб,1909. С. V). «Мы не оставили ни одного термина непереведенным. Мы вообще старались по мере возможности проникнуть в мысль автора в полном ее объеме и передать ее на русском языке так, как передал бы ее сам автор, если бы предположить, что ему пришлось бы писать на этом языке» (там же, с. 298-299).

Этот свой метод Щербатской применил к сочинениям буддистских авторов, и в результате получились гладкие и связные философские рассуждения, часто проникнутые неокантианским или бергсонианским духом, поскольку Щербатской в культуртреггерском порыве стремился сделать далекую индийскую мысль доступной современным философам. Действительно, Щербатской много сделал для популяризации индийской и буддийской философии, но именно по этой причине его переводы санскритских текстов подчас страдают анахронизмами.

Владимир Кириллович Шохин, почитатель и последователь Щербатского, написавший о нем прекрасную книгу «Щербатской и его компаративистская философия» (М. Институт философии, М., 1998) называет его интерпретирующий перевод «герменевтической крайностью» (Там же, с.187). Он считает, что необходимо вернуться к буквальному переводу: «Задачей, которую мы ставили перед собой при переводе памятников классической санкхьи было воспроизведение их буквального смысла – отсюда частое обращение к квадратным скобкам и установка на преимущественное избежание того, что можно назвать интерпретирующим, а проще осовремененным переводом. Решительно принимая позицию буквалистов в их споре с интерпретаторами, мы, однако, старались не оставлять санскритской терминологии без трансляции (т.е. ограничиваться русской транскрипцией соответствующих понятий): задача переводчика инокультурных текстов в том и заключается, чтобы они заговорили с европейцем на его языке, а не монологизировали на своем» (Лунный свет санкхьи.М.,1995, с. 8).

Мы видим, что, несмотря на попытку дистанцироваться от Щербатского и его переводческой манеры, Шохин тоже считает, что инокультурные тексты должны говорить с европейцем на его языке. Но ведь философским языком европейца является язык Канта, Гегеля, Гуссерля и всей европейской традиции ? В чем тогда различие между позициями Щербатского и Шохина?. Что значит буквальность применительно к переводу? Воспроизведение исходных терминов в их этимологическом аспекте? Это пытался осуществить в своих переводах французский индолог Сильвэн Леви, однако такой «этимологизирующий» перевод привел к созданию множества неудобоваримых французских терминов, которые приходилось в свою очередь переводить на французский. А что может дать буквальный перевод при обращении к философским текстам? Например, буквальный перевод слова гуна – это «нить», «волокно», «веревка», но в текстах санкхьи оно выступает как термин, обозначающий субстанцию-силу. Санскритские философские термины взяты из разговорного языка, где они, естественно, имеют совсем другой смысл. Например, нирвана – это угасание, карма – это ритуальное действие, пуруша – это человек и т.д и т.п. В философском дискурсе используется их косвенное, метафорическое значение, оно-то и терминологизируется.

Допустим, что буквальность – это точное воспроизведение смысла исходного термина в определенном контексте, но и такая буквальность не может быть ничем иным, как регулятивной идеей, поскольку понимание смысла отдельного термина зависит от понимания всего контекста – вот и почва для интерпретирующего перевода и для перегибов в духе Щербатского. Стало быть, буквальность в деле перевода – вещь относительная и субъективная, и в этом смысле она ничем принципиально не отличается от своей противоположности – толковательности. А переводческие принципы Шохина смыкаются с принципами Щербатского, ведь оба стремятся к тому, чтобы санскритский текст говорил с европейским читателем на его, то есть, европейском языке, и оба утверждают, что нужно переводить как можно большее количество санскритских терминов. Однако при сходстве целей, их переводы все же различаются, правда, не качественно, а скорее количественно – по количеству терминов, которые, по их мнению, не поддаются однозначному переводу. У Шохина их больше, чем у Щербатского.

При переводе текстов санкхьи Шохин выделяет «базовые концепты» этой системы, такие, как Пуруша, Пракрити, гуны, танматры и ряд других. Но при этом переводит другие важные, и, как он сам замечает, «неоднозначные термины», например, буддхи и манас. Буддхи – как «интеллект», манас – как «ум». Но на мой взгляд, эти термины не больше поддаются переводу, чем те, что упомянуты в списке «базовых концептов». Согласно санкхье, и буддхи и манас являются эволютами, или продуктами пракрити – материально-психического начала. Пракрити противопоставлена в санкхье Пуруше как бессознательное начало – чистому сознанию. Считается, что буддхи светит отраженным светом Пуруши. В триаде, составляющей внутренний психический орган – антахкарану (манас, буддхи и ахамкара – «делатель я»), буддхи выступает своего рода волевым началом, выражением намерения к действию, источником практического суждения, а манас – своеобразным синтезатором деятельности органов чувств, источником перцептивного суждения. В известном примере комментатора «Санкхья-карик» (ком. К 29-ой карике) Вачаспати Мишры (цит. по переводу Шохина) человек, который сначала различает предмет только смутно, затем, сосредоточившись, постигает: «Это страшный разбойник с луком, изогнутым от натянутой тетивы, и со стрелой» (суждение, опирающееся на манас – В.Л.), потом примысливает себя (аханкара): «Он идет прямо на меня», а затем принимает решение: «Бегу отсюда! (это и есть буддхи – В.Л.)(«Лунный свет санкхьи», с.188). К тому же в 23-ей карике прямо говорится «Буддхи – это решение (самкальпа)», а в 27-ой – «Манас – это викальпа, то есть ментальное конструирование (Шохин же переводит как «конституирующее начало»).

Переводу манаса как «ума» сопротивляется и другой факт – в санкхье его включали в число индрий (инструментов познания и действия) в качестве внутренней индрии. В той же «Санкья-карике» утверждается, что манас той же природы, что и индрии.

Речь здесь шла только о санкхье, но очень похожая ситуация с манасом наблюдается и в другой индийской философской школе – вайшешика. В вайшешике манас выступает в качестве подсобного инструмента атмана – познающей души (Шридхара сравнивает его с щипцами, с помощью которых можно вытаскивать угли из пылающего очага), Существование манаса объясняет, по вайшешике, почему в одном случае познавательный контакт атмана, органов чувств и объектов приводит к возникновению знания, а в другом случае не приводит, почему акты познания возникают не одновременно, а последовательно, каким образом происходит припоминание (смрити), а также восприятие внутренних эмоциональных состояний (радости, страдания и т.п.). Вайшешики представляют манас в виде особого материального атома (ану). Его атомарностью объясняли составленность процесса познания из серии актов: манас в силу своего крайне малого размера, способен в единицу времени вступить в контакт только с одним органом чувств и породить в душе только одну “единицу” знания. Манас постоянно активен (за исключением моментов сна), способен перемещаться очень быстро и даже выходить за пределы тела (в особых йогических состояниях). Благодаря его скорости, смена чувственных восприятий (визуальных, слуховых и т.п.) происходит так быстро, что человеку кажется, будто он видит, осязает и слышит одновременно. И в этой системе манас лишен сознания и поэтому никак не может быть «умом».

Как же поступить с этими терминами?. В европейской психологической номенклатуре вообще нет органа, который бы соотвествовал манасу (за исключением, пожалуй, koinon aisteterion, «общего чувства» у Аристотеля), поэтому лучше либо вообще оставить этот термин без перевода, либо переводить более нейтральными терминами, например, «психический орган». Тем не менее, Шохин, руководствуясь принципами «сближающего перевода», считает, что риск перевода оправдан интересами читетеля. Но в результате в проигрыше оказывается именно читатель – от него будет скрыта существенная разница между европейскими и индийскими представлениями о структуре психики и сознания.

Кроме того, буквальности в определенном выше смысле будет противоречить принимаемый многими переводчиками, в том числе и самим Шохиным, принцип передавать один и тот же термин в том или ином тексте всегда одним и тем же словом. Это, конечно не касается, таких многозначных терминов, как дхарма. Но и помимо дхармы подавляющее большинство санскритских терминов может иметь несколько значений порой даже в пределах одного и того же текста, одного абзаца. Так, в вайшешике термин дравья в одной фразе может обозначать субстанцию, а в следующей – просто вещь, предмет.

Таким образом старый спор о буквальном и интерпретирующем переводе санскритских текстов – это фактически спор о разных уровнях интерпретации. Строго говоря, буквальный перевод, то есть перевод слова, а не понятия, при работе с философскими текстами совершенно контрпродуктивен, равно как и стремление перевести санскритский текст в европейскую систему координат, чтобы облегчить жизнь читателю.

Желание, чтобы санскритский текст разговаривал с европейским читателем на его языке создает вредную иллюзию абсолютной культурной прозрачности индийской традиции, ее полной и исчерпывающей обозреваемости в горизонте наших категорий и понятий. Мне представляется, что переводчик должен дать читателю возможность ощутить сопротивление материала, обозначить стыковки и нестыковки между европейской и индийской системами мышления, выявить и объяснить непереводимые термины, указать на проблематичные переводы. Научный перевод, с моей точки зрения, – это перевод не только объясняющий и растолковывающий, но еще и проблематизирующий, рефлексирующий над культурной инаковостью другого и нашей собственной культурной идентичностью. Иными словами, перевод, диалогизирующий на двух языках, а не монологизирующий на одном – европейском (имеется в виду культурно-языковая общность). Хороший перевод, с моей точки зрения, – это перевод прежде всего по контексту, под которым понимается не только непосредственный смысл той или иной фразы, или даже соответствие этого смысла духу всей системы в целом (как у Щербатского), но соответствие рефлексии и саморефлексии индийской традиции – тому, как она сама себя понимала, а также нашей собственной саморефлексии в качестве носителей европейской культуры. Например, перевод манаса словом «ум», допустимый для внефилософской литературы, невозможен ни для санкхьи, ни для какой другой даршаны, поскольку в них все, что не есть душа (атман), не может обладать сознанием. А ум без сознания не может быть умом с точки зрения самого этого европейского понятия.

Стремление перевести как можно больше санскритских терминов на русский язык некоторые переводчики, например А.В. Парибок, или В.К.Шохин, мотивируют своим внутренним убеждением (кредо), что перевод любого термина – победа, а термин в русской транскрипции – поражение. Так Парибок пишет: «В пределе осуществлением поставленной задачи (перевода на русский – В.Л.) был бы перевод , полностью свободный как от западноевропейских заимствований, так и от недопереведенностей. Ведь оставлять слово без перевода – это, строго говоря, недоделывать свою работу доконца , безразлично, происходит ли это из-за неумения или обусловлено языковыми или культурными факторами» (Вопросы Милинды. Пер. с пали, предисловие, исследование и комментарий А.В. Парибка. М., 1989, с. 17).

Однако мне кажется, что победы и поражения переводчика невозможно измерить переведенными или непереведенными терминами. Любой принцип перевода, даже если сам по себе он выглядит как здравый и правильный, при своем бездумном применении, может привести к результату, прямо противоположному тому, ради которого он был задуман. Да, текст будет говорить с читателем на его языке, но культурный аромат оригинала бесследно испарится. Отсюда разачарование и недоверие читателей, у которых при чтении таких переводов складывается впечатление, что они имеют дело с европейским философским дискурсом, преправленным парой-тройкой экзотических терминов. В представлении инокультурных текстов решающую роль, на мой взгляд, должен играть не столько сам перевод, сколько примечания и комментарии переводчика, вводящие читателя в иную систему мер. Понятность перевода не должна достигаться за счет разных сомнительных переводческих «рисков» вроде перевода манаса словом «ум».

И не нужно бояться санскритской терминологии. Введение в научный оборот санскритских терминов, не имеющей аналогов в русском языке, является благом, вкладом в развитие языка. Как ни старались в начале века утвердить перевод Дхармы как «Закона», это санскритское слово, как и слова карма и сансара уже прочно вошли в наш обиход. Русский язык, в отличие от некоторых европейских, полон разного рода заимствований и открыт для нововведений. Там, где невозможно дать перевод, который бы охватывал необходимое для понимания контекста семантическое поле термина, лучше всего оставить санскритский термин в транслитерации, и при этом в скобках или, если пояснения требуют большего пространства, в примечании дать все необходимые ориентиры для его понимания. Можно постепенно приучить читателя к санскритским терминам, упростив их восприятие, то есть переводя латиницу в кирилицу и разбивая сложные слова на составляющие компоненты, не стесняясь при каждом употреблении таких терминов повторять некоторые разъяснения (во многих наших изданиях в целях экономии повторы убирались, но ведь читатель не обязан запоминать значение незнакомого слова с первого раза).

И кто вообще этот читатель? В любом случае, санскритский философский текст расчитан на специально подготовленную аудиторию. Если европейский читатель берется за такой текст, он должен иметь какой-то свой специальный, философский интерес к нему. Просто любопытствующий не сможет прочесть не только санскритский, но и европейский философский текст. Ему будет недоступен не только Шанкара, но и Кант, Гегель или Гуссерль. Как показывает исторический и современный опыт нашей (европейской, российской) культуры, специалисты по западной философии, мягко говоря, не слишком часто обращаются к инокультурным традициям. Интерес к ним возникает в моменты интеллектуальных системных кризисов и переломов, носящих как культурный, так личный характер. Оттого этот интерес часто окрашен не только интеллектуальными, но и экзистенциальными поисками. Многие читатели, ожидавшие от санскритских текстов каких-то особых откровений, испытывают известное разачарование. Поэтому задача переводчика – подготовить читателя к тем – в том числе и психологическим – трудностям, которые он неизбежно испытает, когда его ожидания чего-то неизведанного натолкнутся на схоластическую сложность и академическую занудность подобных текстов.

Для русских переводов санскритских философских текстов возникает и проблема обращения к западно-европейской философской терминологии. А.В. Парибок считает, что поскольку оригинальный текст не содержит иноязычной терминологии, надо добиваться того, чтобы специальные термины оставались русскими, а не иноязычными словами («Вопросы Милинды», с. 15-16). Однако, на практике это бывает трудно осуществить, особенно в том, что касается специальной логической или философской терминологии, в основном, как известно, заимствованной. Можно, конечно, говорить «любомудрие» вместо «философии», но ведь русское слово от этого не перестанет быть переводом соответствующего греческого. Мне представляется, что «лингвистический патриотизм», понятый как стремление оставаться в пределах русского языка – это абсолютная утопия, особенно при работе с философскими текстами. Ведь наше культурное наследие не ограничивается лишь «автохтонной» русской философией (была ли такая вообще?). Поэтому было бы неправильно как-то ограничивать использование в переводах европейской философской или логической терминологии. Важно делать при этом оговорки и объяснять, какой именно смысл в нее вкладывается в данном контексте, то есть применительно к Индии. Например, можно использовать словосочетание «индийский силлогизм», но при этом четко объяснить, в чем силлогизм ньяи отличается от силлогизма Аристотеля. Главное – это попытаться воспроизвести баланс между типологической общностью наших традиций мысли, которая делает их составными элементами единого индоевропейского поля смыслов, с одной стороны, и дистанцией, разделяющей обрамляющие их культуры и цивилизации – с другой.