В настоящем сообщении предлагается использовать аппарат исторической семантики для проверки проблем влияния античной традиции на арабские теории любви и лирику и и этих средневековых произведений на раннюю европейскую словесность; последним вопросом специально занимался А.Б.Куделин (1974), предложивший учитывать выводы стиховедческого исследования смешанных поэтических форм. В первой части предлагаемой статьи приводится образец перевода одного связанного с этой проблемой стихотворения Ибн Хазма, «Ожерелье голубки» которого отчасти также привлекалось для исследования А.Б.Куделином[1] (1973); во второй части вопрос о литературных связях античной древности и арабского средневековья и последнего с дальнейшей западноевропейской литературой изучается в связи с обзором написанного в последнее время об Ибн Хазме; в третьей рассматривается метод исторической семантики по Шпитцеру и речь идет о возможности проверки с помощью подобного метода «арабской теории», в частности, на материале «Ожерелья голубки» .

1.Перевод стихотворения Ибн Хазма.

 В качестве особого подарка юбиляру, много писавшему об арабско-андалузской поэзии, предлагается русский стихотворный перевод одного стихотворения из «Ожерелья голубки», выполненный в духе классического ямбического попарно рифмованного двустишиями русского стиха:

    Я стадо звезд пасу в бессонной тишине,
    Как будто бы надзор за небом вверен мне.
    Во мгле моей души горит мечтаний пламя,
    Как черный небосвод, усыпанный огнями.
    Я- лучший звездочет из живших на земле-
    Немое стадо звезд пасу в бессонной мгле,
    Как будто сторожем в саду темнозеленом
    Нарциссы стерегу, цветущие по склонам.
    Как будто бы надзор за небом вверен мне,
    Я стадо звезд пасу в бессонной тишине.

Вызванное желанием найти европейские формы, отвечающие арабской стиховой культуре, рондообразное усугубление повтора привело к перестановке смысловых частей во второй половине стихотворения. Следование образцам местной европейской традиции предпринято и в его сравнительно недавних английском и немецком рифмованных переводах, тогда как в испанском, итальянском и голландском изданиях книги Ибн Хазма перевод сделан прозой, как и в русском переводе М.А.Салье (1957, с.29). Cтихотворение приводится теперь как пример символов, дешифруемых сознающим субъектом (Pinilla 1990, p.35); переплетение нескольких сравниваемых предметов во второй строфе разбирает сам Ибн Хазм в прозаическом пояснении, непосредственно следующем за текстом. Важная для понимания стихотворения теория символа у Ибн Хазма связывается с его неоплатоническими воззрениями (там же, p. 37). Экзотическое для современного читателя имя Птолемея (=Битлимуса) в моем переводе заменено нарицательным существительным. В этом перевод грешит модернизацией: ссылка на Птолемея и астрологию представляется существенной для всей разбираемой проблемы (см подробнее:в связи с вопросом об арабском влиянии на “Libro de Buen Amor” Хуана Руиса-архиепископа Ита: Alkhalifa 2001 ); в этой области истории (пред)науки премственность от античности к арабскому знанию и новоевропейской науке не вызывает сомнений и подтверждается материалом исторической семантики. А вкрапление ссылок на эту научную традицию из арабской лирики вошло в новоевропейскую, где его снова видим вплоть до Донна, в котором недаром усматривают прямой след рассматриваемых влияний (а через Донна эстафета доходит до Бродского).

2. Ибн Хазм, античная традиция и восточные влияния в ранней европейской лирике.

 Эта тема была подробно исследована в целом ряде недавних работ, прежде всего в связи с вопросом о понимании священной и мирской любви у мусульманских мыслителей Ибн Хазма и Аль- Араби и у суфиев, испытавших воздействие последнего[2]. Многие из представлений, характерных для более ранних книг указанных авторов, как безумная любовь, характерны для суфизма. В суфизме любви любовь понимается в абстрактном смысле, включающем и любовь Бога к человеку, и любовь между людьми (Пурджавади 2001, с.86-91).

 В западноевропейской истории культуры и эссе о любви проблема стала широко обсуждаться после выхода испанского перевода «Ожерелья голубки» Ибн Хазма с предисловием Ортега-и-Гассета (Ibn Hazm 1971).

 Наиболее подробное исследование поставленных еще в этом издании вопросов о степени воздействия античных воззрений на арабские теории любви, а этих последних на европейские подробно была изучена в недавней книги Пинильи. Ее автор опирается на широко проведенные исследования платоновских и неоплатонических мотивов в арабской культуре[3]. Согласно выводам Пинильи у Ибн Хазма любовь находится вне физического линейного времени. Главным образом занимавшие Ибн Хазма онтологические «причины» любви находятся в сфере религии и метафизики (в отличие от ее «форм» в феноменологическом мире, которыми занимается медицина и философия)[4]. Они понимаются в неоплатоническом духе. Книга Ибн Хазма о любви начиная уже с ее названия связана с этой ранней традицией, где особую роль играет «птичий язык». В нем особенно выделялся символ голубя, возводимый к Федру» Платона (247-253), повлиявшего и на использование голубя как божественного символа любви в старой арабской традиции, известной Ибн Хазму [5]. Символ использован в знаменитом стихотворении Абу Али Ибн Сины (Авиценны).

Пинилья показывает, что мусульманские представления о возвышенной любви в значительной стеени восходят к этой неоплатонической традиции. Как говорит Ибн Хазм в самом начале книги, он исходит из того, что !причина любви- соединение в их основной возвышенной стихии частиц души, разделенных в здешней природе» (Салье 1957, с.17). Разделение описывается в терминах, напоминающих платоновский рассказ об андрогинах, а понятие противоположности, поясняемое в духе древнегречской традиции, использует естественно-научную символику: ссылка у Ибн Хазма на железо и магнит уже предвещает выраженную в замечательном эссе о «полярности» натурфилософию Гете (хорошо знавшего не только сказавшуюся в этом эссе линию. Вщсходящую к пифагорейцам, но и мусульманскую поэтическую традицию в ее персидской ипостаси).

Во многих специальных исследованиях и общих курсах затрагивается вопрос о том, в какой мере арабо-еврейская интеллектуальная среда (главным образом через посредство таких арабо-андалусийских авторов, как Ибн Хазм) оказала влияние на выработку в Европе в Средние века у испанских писателей[6], провансальских трубадуров и итальянских поэтов раннего Ренессанса цикла представлений о безумной любви к прекрасной даме и культе последней (из крупных поэтов прошлого века об этом арабо-европейском схождении и его роли для истории поэзии специально писал Луи Арагон в связи со своим произведением «Fou d’Elza»).

 В русской традиции соответствующие европейские темы изучались неоднократно. Одна из наиболее развернутых опубликованных заметок Блока на эти темы касается книги молодого В.М.Жирмунского о религиозном откровении в раннем немецком романтизме. В этой книге (совсем недавно переизданной), как и в последовавшем за ней исследовании о религиозном отречении у романтиков, Жирмунский смотрит на опыт немецких романтиков глазами человека поколения, «преодолевшего символизм» (формулировка его статьи тех лет об акмеизме). Иными словами, это –постсимволистское описание предсимволистских черт, заново открываемых в немецком романтизме (в этом отличие от собственно литературоведческого подхода в последующих работах на близкую тему у Берковского).

 В упомянутых записях Блока (отмечавшего значимость для него Платона еще в ранних дневниках, мистические части которых еще не опубликованы) была сделана попытка найти место для его (и Белого) юношеских переживаний в том европейском ряду, который до ранних немецких романтиков включает Данте и начало итальянского Возрождения.

Самым началом этого течения в Европе занимался А.Н.Веселовский в исследовании об истории отношения к женщине. В более широкий контекст отношений культур Востока и Запада этот круг образов попробовал ввести Н.Я. Марр (Марр 1910). В этом исследовании в качестве параллелей древнегрузинскому тексту Шота Руставели он коснулся средневековых персидских и других мусульманских представлений и легенд о безумной любви и о герое, получившем имя Маджнун («безумный») потому, что он потерял рассудок из-за страстной любви (арабск.‘išq) или потому. Что произносил стихи о такой любви[7]. Можно наметить по меньшей мере три направления, в которых развиваются обсуждения этой темы, иллюстрирующие возможности синтеза разных разбираемых подходов. Первое из них находится в сфере истории поэзии (западноевропейской, русской, восточной) и теперь разрабатывается особенно интенсивно, в частности, на материале испано-арабской поэзии. Другое лежит в плоскости истории религии и богословия. В частности, на русском материале проблемы, связанные с историей и значением образа Софии[8] в православии, рассмотрены в специальной большой части диссертации отца Павла Флоренского (Флоренский 1914). В этом плане много нового было сделано для исследования таких древних частей Ветхого Завета, как гимн Мудрости. Истоки его удревняются благодаря открытию более ранних западно-семитских, в частности, угаритских текстов сходного содержания. С обнаружением большого числа новых данных, относящихся к предыстории женских образов Мудрости в древневосточных культурах, связаны и опыты научного (археологического и историко-культурного) их истолкования. Это- третье из перечисляемых нами – направлений, представленное в частности популярными работами Гимбутас и ее школы о «богинях», тоже может к числу предвестников отнести все того же Н.Я. Марра, уже названного выше в несколько ином контексте. К самым поздним трудам, вышедшим с его благославения, относится исследование Франк-Каменецкого, Фрейденберг, Струве и других ученых, попробовавших дать в духе той эпохи социально-типологическую стадиальную интерпретацию наблюденных ими сходств между женскими персонажами мифологий Древнего Средиземноморья. В цикле работ, примыкающих к этой книге, Фрейденберг высказала несколько глубоких наблюдений относительно богини Иштар и связанных с ней образов. Они подтверждены находками недавнего времени: Фрейденберг описала тот воинственный образ богини, который совпадает с вновь открытыми данными угаритских и других ранее известных текстов. В какой мере сама идея объединения разных женских мифологических персонажей оправдана, едва ли можно сказать на теперешнем этапе знакомства с ними, но нельзя не увидеть сходства построений Фрейденберг и многих новых выводов сравнительной мифологии. Но предположение общих истоков разных древних представлений об обожествляемом женском начале вносит дополнительные трудности в сравнительные исследования. Речь может идти не только о взаимном влиянии, но и о параллельном развитии образов, имевших изначально общее происхождение.

3. Методы построения истории слов-понятий.

 Представляется возможным применить для исследования предполагаемых влияний в этой области методы исторической семантики. В специальных работах, где аргументируется продолжение в арабских сочинениях о любви древнегреческой платоновской и неоплатонической интерпретации любви, намечена группа cлов, по смыслу совпадающих в греческом, латинском, арабском и нескольких новоевропейских языках. К ним принадлежат медицинские термины, использующиеся и по отношению к происхождению и проявлениям любви и восходящие в конечном счете к дописьменным (диалектным индоевропейским[9]). Преемственность по отношению к соответствующим греческим, арабским, средневековым латинским и новоевропейским словам установлена в соответствующих трудах по истории медицины, психологии, физиологии, философии. В той мере, в какой соответствующие понятия опрелеляют характер образов Ибн Хазма и других арабских авторов, эти последние могут быть выведены из той же традиции. Ограничусь несколькими примерами.

 Основаваясь на той концепции меланхолии, которая восходит к Галену, греческие авторы под влиянием трагедии и платоновских идей пришли к такому пониманию ее, которое делало этот недуг способствующим духовным прозрениям[10]. На арабских мыслителей повлиял тот вариант этой идеи, который во II в. до н.э. изложил Руфий (Rufus) Эфесский в особом трактате: “multa cogitation et tristia faciunt accidere melancholiam”[11].

«Меланхолия» в этих традициях рассматривается в качестве синонима «(неосушествленного) желания, страсти» (‘išq)[12] .

Связь понимания любви Ибн Хазмом с принятыми в арабской медицине представлениями о меланхолии выражено в одном из тех стихотворений «Ожерелья голубки», где почти полное отсутствие традиционной риторики (за исключением последней строфы, содержащей универсальный символ перевенутого мирового дерева) делает возможным сравнение с поэзией нового времени:

«Говорит мне лекарь неразумно: Лечись, ибо ты, о такой-то, болен!

Но болезни моей никто не знает, кроме меня и Господа. Могучего, Славного Владыки.

Или скрываю я недуг, и раскрывают его стоны, не оставляющие меня, и долгое молчанье,

И лицо, на котором свидетельства печали, и тело, точно призрак, изнуренное, худое?

Но крепче всего бывает тогда это дело, без сомнения, когда верен признак.

И сказал я лекарю: - разъясни мне немного; клянусь Аллахом, не знаешь, что говоришь ты.

И сказал он: - Я вижу великое похуданье, и недуг, на который ты жалуешься,- сухотка.

И сказал я: сухоткой заболевают члены, и горячка это, что нас изменяет.

Но – клянусь жизнью Аллаха! – не жалуюсь я на горячку. И поистине, жар невелик в моем теле.

И сказал он: Я вижу оглядки, и выжиданья, и мысли, и молчанье, которое не проходит,

И думаю я, что это черная немочь, смотри же за собой, то недуг тяжелый.

И сказал я ему: Эти речи нелепы! Почему же из глаз моих льются слезы?

И умолк он, смущенный тем, что увидел, и разве не смутится из-за этого одаренный?

И сказал я : лекарство мое- недуг мой, - не заблудится разве от этого разум?

И свидетельство слов моих видно воочию- ветви растений, когда повернут их вниз,- корни.

И от яда гадюки тех, кто ею ужален, ничем излечить не поручатся, кроме него же.»[13]

Предполагается, что когда Ибн Хазм говорит о Иакове (Якубе), который «изнурен был печалью по Юсуфу» (Иосифу), эта печаль соответствует «вдохновенной меланхолии» в данном круге античных и еврейско-арабских представлений[14].

 Наиболее достоверные из сопоставлений этого рода касаются той психологической и медицинской теории, которая восстановлена для направления, представленного именами Ибн Хазма и Ибн Араби. Из конкретных словесных обозначений , связанных с этой теорией, можно сослаться на понятие «чувственных образов» (mahsusat) , связанном с представлением о «внутреннем чувстве», которое объединяет средневековые мусульманскую, иудаистическую и христианскую традиции[15]. Сравнительные описания далеко идущих сходств в значениях соответствующих терминов[16] укладываются в систему понятий исторической семантики.

 В серии виртуозных исследований, осуществленных на протяжении полувека (от начала десятых годов ХХ-го столетия до конца пятидесятых), Лео Шпитцер (1887 -1960) предложил образцы построения исторической семантики на материале основных языков Европы. В предисловии к собранию нескольких из наиболее замечательных этюдов в этой области, как и в разных местах самих этих статей, Шпитцер достаточно подробно изложил и общую программу подобных исследований (Spitzer …). Его научная судьба сложилась по-особенному. И при его жизни, и в недавних работах, ему посвященных, о нем писали, да и теперь продолжают вспоминать преимушественно как об ученом, шедшем (как и его учитель Шухардт, некоторые идеи которого развивал Шпитцер; об их расхождениях см. ниже) своей особой дорогой, отличавшейся от общепринятой. Одна из лучших статей, оценивавших его противостояние дескриптивной лингвистике Блумфилда, принадлежит перу Г.О.Винокура. Cейчаc о Шпитцере говорят главным образом в связи с теорией стиля (Spitzer 1961), при этом нередко, не вполне без основания сетуют на отсутствие у него самого ясной положительной формулировки всех его принципов позднего периода , он охотнее теоретизировал на эти темы в начале своих занятий: в России еше в 1920-х годах его раннюю стилистическую программную статью комментировал молодой В.М.Жирмунский в сборнике, содержавшем перевод самой шпитцеровской программы. В гораздо меньшей степени обсуждению подвергается его идея создания сравнительной истории слов-понятий, хотя здесь никак нельзя было бы сослаться на недостаток его собственных программных утверждений, в том числе и перед концом, когда он увлеченно продолжал именно эти работы (частично оставшиеся незавершенными и изданные посмертно: Spitzer 1960?). Опираясь на них, можно сформулировать его программу, обсудить каждый из основных ее пунктов с точки зрения гуманитарного знания начала XXI- го века и проиллюстрировать возможные способы реализации этой программы, ориентируясь отчасти на примеры из работ Шпитцера, но с дополнениями и пояснениями, лежащими целиком на моей совести.

 По Шпитцеру настало время создания такой исторической семантики, которая на основе развития слов-понятий или слов- идей[17] в разных языках Европы показала бы единство всех этих языков и культурных традиций, ими продолжаемых. Исследоваться должно слово (или сочетание слов), которое передает идею, объединяющую разные европейские культуры, например, понятие «среды» (фр. milieu, англ. environment, нем. Umwelt) или «окружения, круга, цикла»; «гармонии мира»; «славы»; «имени»; «родной речи»; «сердца»; «вечности»; «времени»; «пространства»;.»поля»; «природы, рода». Поэтому принципиально важным представляется то, что это семантическое исследование не может замыкаться в пределах одного языка или одной филологии (романской, бывшей главной специальностью Шпитцера, или германской и т.д.). Особенно же Шпитцер настаивал на том, что в круг исследования должны быть включены латинские и греческие слова и тексты. Он вспоминал, как собственные его занятия были затруднены тем, что он не имел достаточной подготовки в сфере классической филологии, которая уже в его молодые годы была отъединена от отдельных «неофилологических» (намеренно пользуюсь термином, имевшим в 1920-е годы хождение в России) дисциплин, и ему пришлось позднее наверстывать упущенное. Принципиальное значение классических языков и текстов на этих языках для истории европейской семантики Шпитцер объясняет тем, что прежде всего для становления этих слов-понятий важна была деятельность ученых, писателей, мыслителей, богословов. Соглашаясь с Шухардтом в необходимости «массовой стратегии», учитывающей в исследованиях по исторической семантике множество слов разных языков, Шпитцер в то же время возражает против предположений Шухардта и представителей лингвистической географии и диалектологии, включавших прежде всего диалектный материал в число сопоставлений (Шухардт 1950). Шпитцер же настаивал на преимущественной роли литературной, книжной или ученой лексики. Этот спор сохраняет все свое значение при оценке первых семасиологических выпусков Европейского Лингвистического Атласа. При должном учете литературной истории каждого из сравниваемых языков этот атлас мог бы оказаться незаменимым орудием для изучения общеевропейских семантических структур в их развитии. Но этому мешает именно продолжение той установки Шухардта, с которой спорил Шпитцер. Его возражения были основаны на допущении (или выводе), согласно которому основные изменения в значениях слов, более всего существенных для культуры и мировоззрения, осуществляются писателями, учеными, богословами. Особое значение Шпитцер придавал церковной и религиозной литературе. Для него Европа определялась как сфера христианской культуры по преимушеству: он ссылался в этой связи на известную статью Новалиса. Но христианство согласно Шпитцеру не только определило характер основных идей и называющих их слов в разных европейских традициях. Они синтезировали три предыдущие большие направления культуры, которые вместе с последним по времени- христианским – определяют мир значений Европы. Это по Шпитцеру - еврейская, греческая и римская культурные традиции, преображенные и объединенные христианством. Впрочем, надо говориться, что в работах по исторической семантике самого Шпитцера еврейские слова и тексты изучаются в гораздо меньшей степени, чем их греческие и латинские соответствия и переводы. Но тем не менее Шпитцер называет культуру Европы в целом «еврейско-христианской», имея в виду прежде всего огромное значение Ветхого Завета и связанных с ним еврейских текстов для всей европейской традиции. Не исключено, что в этой общей характеристике сказалась и сушественная для Шпитцера полемика с писаниями нацистов (ср. Spitzer 1944). В свете работ Римской школы (М.Дахуда) по отношению к древнееврейской традиции можно думать о ее углублении благодаря сопоставлению с данными эблаитских, угаритских и других древневосточных текстов: такое понятие, как угаритск. Hqmt «Мудрость (Бога) = Божественная Мудрость» этимологически точно соответствует древнееврейскому термину с тем же или очень близким значением в том гимне Мудрости, который относят к древнейшим частям Ветхого Завета. Это же понятие передается хурритским mad/ti «мудрость», в хурритско-(средне)хеттской билингве соответствующем хеттскому hatt-atar, корень которого сравним с основой древнеиндийского at-man «я, дух, душа» и германского термина, представленного в современном нем. At-em. В христианской традиции древнееврейскому слову соответствует греч. Sofia с ее эквивалентами в разных языках того же иудео-христианского круга.

 В более широком историческом аспекте по отношению к культуре Европы начиная со средних веков нужно было бы говорить не столько о еврейском вкладе самом по себе, сколько об арабско-еврейском культурном наследии, особенно ощутимом на Пиренейском полуострове (что и определило пафос этой статьи). Другое аналогичное добавление касается понимания римской культуры, в каком-то смсле являющейся основной для среднеевропейского семантического стандарта в понимании Б.Л.Уорфа[18]: для таких ранних ее этапов, как творчество Плавта, несомненным представляется ее финикийско - (пуническо-) этрусский компонент[19]. Таким образом схему Шпитцера придется расширить за счет нескольких древних неиндоевропейских традиций, которык, как и еврейская, оказывали влияние на индоевропейские языки и культуры Европы. Видное место среди них принадлежит традиции арабской.

 Начало исследуемых им семантических изменений Шпитцер видит в текстах и словах, отстоящих от нас на две или полторы тысячи лет. Объяснение этому он ищет в консервативности языка, на простых фонетических и морфологических примерах доказываемой и сравнительно-исторической фонетикой и морфологией индоевропейских языков[20]. По Шпитцеру на особый консерватизм смысловой стороны языка влияют и дополнительные факторы: этот консерватизм усиливается, когда (как по отношению к тем семантическим терминам, которые стоят в центре внимания Шпитцера) речь идет о словах, вызывающих сакральное почитание. Такие слова обычно не меняются крайне долго[21] в отличие от понятий, внушающих не почтение, а страх. Эти последние могут преобразовываться в силу табу.

 Изложенная выше краткая программа исследований по исторической семантике, намеченная Шпитцером, требует некоторых оговорок и пояснений.

 Как и по отношению вообще к современной исторической семасиологии и ономасиологии, сохраняется в силе различие двух подходов, о которых говорит и Шпитцер: исследование историй отдельных слов, сохраняющих (при возможных фонетических изменениях, в большинстве случаев закономерных) преемственность своего облика и изучение идей или понятий, которые могут (хотя это и не обязательно) частично выражаться посредством слов одинакового происжождения. Первый семасиологический путь лежит в сфере лингвистики, второй относится к широко понятой истории культуры, граничащей с ономасиологией (изучением названий идей), принадлежащей к числу менее разработанных пограничных лингвистических дисциплин.

 В том случае, когда идея (понятие) выражается в разных традициях словами разных корней (как в приведенном выше примере слов, обозначающих «среду»), у каждого из них может быть раличная этимология: с собственно сравнительно-исторической точки зрения слова не имеют ничего общего. Они стали пересекаться семантически в более позднее время.

 Одно из понятий хотя бы в части традиций может выражаться не одним словом, а целой группой слов или фразой (например, «гармония мира»). Иначе говоря, меняются размеры того текста, который в данной традиции оказывается минимальным для передачи соответствующего значения.

 Важнейшей проблемой, которая определит и возможность вовлечения арабских (и других мусульманских, например, персидских) понятий-слов в описываемую систему, являются ее границы во времени ипространстве.

 Для христанских культур можно указать на их явные связи с Востоком, касающиеся роли коптских, эфиопских, армянских, грузинских элементов. Но и для более раннего времени вероятны существенны восточные контакты, скажем, древнегреческого словаря (в конечном счете восходящего к восточно-индоевропейскому) с древнеближневосточными или славянского с иранским.

Поэтому, признавая ценность общего построения Шпитцера, кажется необходимым существенно расширить границы исследуемого хронотопа. В частности, в него не может не войти арабская средневековая традиция.

 Более надежными представляются выводы, сделанные на основании терминов научного или наукообразного характера. Собственно литературная лексика может обладать большим числом чисто типологических слов. Но в тез случаях, где , как в «Ожерелье голубки», правомерно допушение о знакомстве автора с научной (психологической, медицинской, астрологической ) терминологией, литературоведческие выводы могут использовать и уже доказанное в сфере истории науки.

 Но можно полагать, что подобным образом можно изучить и некоторые из ключевых слов, совпадающих в восточных (в частности, персидских и арабских) сочинениях о любви. То,что описано в новых работах об Ибн Хазме как теоретике любви[22], оказывается сопоставимым , с одной стороны, с более ранней мусульманской традицией, обращавшейся к Корану как первоисточнику, с другой стороны, с неоплатоническими воззрениями. Некоторые из словесных оборотов из «Ожерелья голубки», как много раз цитировавшееся понимание любви как «обновленной жизни» (al-haiá al-muyaddada), могут представить интерес и как одна из вех на пути к дантовской vita nuova. Но в подобных случаях нужно учитывать и вероятность совпадений, не происходящих от заимствования (во всяком случае прямого, хотя перeдача культурной эстафеты в целом остается возможной).

ЛИТЕРАТУРА

Винокур – Винокур, Г. О. 19

Гамкрелидзе, Иванов 1984 – Гамкрелидзе ,Тамаз В., Иванов, Вяч.Вс. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Тт.1-2. Тбилиси: изд. Тбилисск. Ун-та, 1984.

Жирмунский – Жирмунский, В.М. 192

Иванов 2004 – Иванов, Вяч.Вс. Избр. труды по семиотике и истории культуры. Т. 3. Сравнительное литературоведение. Всемирная литература. Стиховедение. М.: Языки славянской культуры, 2004.

Иванов 2004 а – Иванов, Вяч.Вс. О возможности реконструкции литературы как совокупности текстов. - В кн.: Иванов, Вяч.Вс. 2004, стр. 142-162.

Иванов 2004 б – Иванов, Вяч.Вс. О взаимоотношении динамического исследования языка, текста и культуры. - В кн.: Иванов, Вяч.Вс. 2004, стр. 122-141.

Куделин 1973- Куделин Александр Б. Классическая арабо-испвнская поэзия (конец X- середина XII в.). М.: Наука, гл. Ред. Вост. Лит-ры, 1973.

Куделин 1974- Куделин Александр Б. Арабо-испанская строфика как «смешанная поэтическая система» (гипотеза Х.Риберы в свеие последних открытий)ю- В кн.: Типология и взаимосвязи средневековых литератур Востока и Запада. М.: Наука, гл. Ред. Вост. Лит-ры, 1974, с. 379-414.

Куделин 1996- Куделин, Александр Б. Романический эпос о Маджнуне и его арабские корни,- Эпос народов зарубежной Азии и Африки. М.: Наследие, 1996, с. 296-320.

Пурджавади 2001 - Пурджавади Н. Коранические изящества на собраниях Сайф ад-дина Бахарзи .- В кн.: Хисматулин 2001, с. 77- 93.

Салье 1957 – Ибн Хазм. Ожерелье голубки. Пер. с арабск. М.А.Салье под ред. И.Ю. Крачковского. М.: изд. вост.лит-ры, 1957 (репринт изд. 1933г. c новым предисловием Е.Э.Бертельса).

Хисматулин 2001 - Хисматулин А.А. (сост., отв. ред.) Суфизм в Центральной Азии (зарубежные исследования). Сб. ст. Памяти Фритца Майера (1912-1998). Серия Азиатика. СПб: Филологический факультет СпбГУ, 2001.

Шпитцер - Шпитцер, Л. 192

Шухардт 1950а – Шухардт, Г. Избранные статьи по языкознанию. М.: Из-во иностр. Лит-ры, 1950.

Шухардт 1950а – Шухардт, Г. Личность автора в лингвистическом исследованиии.- Шухардт 1950, стр. 259-276.

Юрген 2001 - Юрген, П. Доктрина и организация Х^ваджаган-Накшбандийа в первом поколении после Баха’ ад-дина.- В кн.: Хисматулин 2001, с. 114- 119.

Alkhalifa 2001- Alkhalifa, Walled Saleh . Impronta araba del Libro de Buen Amor.-Collatio. . Estudios Académicos. Ano IV, N6. Madrid- São Paolo, 2001.

Behzadi 2003 – Behzadi, Lale. Die poetische Ambitionen des Ibn Hzm al-Andalus.- In: Gelehrte dichter, dihtende Gelehrte. Göttinger Symposium über arabische Dichtung zu Ehren von Peter Bachmann, anläβlich seines 65. Geburtstages veranstaltet von seinen Kollegen und Schülern im Febrar 2001. Hrsgbn. L.Behzadi. Arabistische Texte und Studien,Bd.15.Hildesheim, 2003.

Corbin 1993- Corbin, H. La imaginación creadora en el sufismo de Ibn Arabi. Barcelona : Ediciones Destino, 1993.

Green 1968- Green O.H. Spain and the Western Tradition. The Castillian Mind in Literaturre from El Cid to Calderón. Madison : The University of Wisconsin Press,1968.

Gomez 1971 - Ibn Hazm . El Collar de la Paloma. Trad. Emilio García Gomez. Madrid : Editorial Atlanza,1971.

Grunter 1930 – Grunter O.C. A Treatise on the Canon of Medicine of Avicenna Incorporating a Tramslation of the First Book. London , 1930 .

Gutas 1988 - Gutas D. Plato’s Symposium in the Arabic tradition.-Oriens, 31, 1988, pp. 36-60.

Klibansky 1950 - Klibansky , Raymond. The Continuity of the Platonic Tradition During the Middle Ages: Outline of Corpus Platonicum Medii Aevi. Lpndon: Wartburg Institute, 1950.

Klibansky, Panovsky, Saxl 1964.- Klibansky, Raymond, Panovsky, Erwin, Saxl, Fritz. Saturn and Melancholy: Studies in Histroty of Natural Philosophy, Religion and Art. New York : Basic Books Inc., 1964.

Lomba Fuentes 1999- Lomba Fuentes, J.Belleza y amor en el pensamiento de Ibn Hazm.- Analogía filosófica, XIII, 1999, pp.139-151.

Martinez Gros - Martinez Gros G. L’amour-trace: reflection sur le Colier de la Colombe,.- Arabica, XXXIV, 1987.

Martinez Gros - Martinez Gros G. Ami, Amant, Musulman, Amitié chez Ibn Hazm.-Temas Medievales, VI, Buenos Ayres, 1994, pp. 23-30.

Morgenstierne 1956 – Morgenstierne, Chr. IN: - For Roman Jakobson. The Hague- Paris: Mouton, 1956.

Nykl 1946 - Nykl , A.R. Hispano-Arabic Poetry and Its Relations with the Old Provenzal Troubadours. Baltimore ,1946.

Pinilla 1990 – Pinilla, Mujica Ramón El collar de la paloma del alma: amor sagrado y amor profane en la ensenanza de Ibn Hazm y de Ibn Arabi. Madrid : Hiperión, 1990.

Shamsuddin Elia 2002- Shamsuddin Elia R.H. Ibn Hazm e Ibn Arabi de Murcia. Amor sagrado e amor profane en el Islam.- Universidad. Apuntes per los corsos de Universidad Buenos Ayres. Socilogía. N 176, Buenos Ayres: Mezquita at Tauhid,2002.

Spitzer 1944 - – Spitzer, Leo. Geistesgeschichte vs. History of Ideas as applied to Hitlerism.- Journal of the History of Ideas, 5, 1944, 2.

Spitzer

Spitzer 1961 – Spitzer, Leo. Stilstudien. 1 Teil. Sprachstile; 2 Teil. Stilsprachen. München: Max Hueber Verlag, 1961.

Szemerenyi

Whorf .

Wolfson 1935 – Wolfson, Harry Austryn. The Internal Senses in Latin, Arabic and Hebrew Philosophic Texts.- Harvard Theological Review,, vol. XXVIII, April 1935, N 2, pp. 69-133.