Если сравнивать учение Аристотеля с буддизмом, то с буддийской стороны естественнее всего представлять философов и авторов систематических религиозно-философских доктрин – скажем, Нагарджуну[1], Васубандху, или Дигнагу, живших уже после Будды. Выбор в качестве «собеседника» Аристотеля самого основателя буддизма усложняет и «обостряет» компративную задачу. Ведь фигуры, предлагаемые для сравнительного анализа, строго говоря, типологически несопоставимы. Аристотель как «чистый философ», интересующийся «сущим как таковым» (to ti en einai), вопрошал по поводу тех самых материй, которые Будда как религиозный практик считал абсолютно бесполезными для дела спасения. Допустимо ли вообще сравнивать «светского философа» и «теоретика» с «религиозным практиком»? Существует ли основание — общая плоскость или пусть даже точка схождения, в которой пересекаются, или кажется, что пересекаются, сравниваемые персонажи?

Аристотель и Будда — разные и никак не сопоставимые ни в том, что они собой представляли, ни в том, чем занимались, — сходились, по крайней мере, в одном важном, если можно так выразиться, экзистенциальном пункте: оба отчетливо сознавали чрезвычайную трудность достижения и реализации идеала (этического для Аристотеля и религиозного для Будды). Поскольку у обоих этот идеал ассоциировался с идеей средины, я называю это «трудным делом средины». Обоим «средина» представлялась чем-то большим, нежели механическое равновесие между крайностями или центральное положение при равноудаленности от концов. Нахождение «в средине», «срединность» они понимали как состояние, которое никогда не дано человеку априори, не возникает спонтанно, не устанавливается само собой, а требует неустанных поисков и напряженных, творческих усилий. Вот в таких, как можно заметить, обтекаемых терминах, я формулирую некоторый общий пафос или общую интенцию героев моего моего компаративного эссе. Любая конкретизация этой «интенции» в форме задач, целей, понятий, концепций и учений каждого из них, сразу же выталкивает нас из сферы общего и заставляет говорить о различиях[2].

Первое и фундаментальное различие вытекает из того очевидного факта, что в учении Аристотеля «средина» была одним из важнейших онтологических и метафизических понятий, тогда как у Будды — это прежде всего cистема методов, практик, техник достижения «освобождения», то есть процесс, путь, а не символ некоего онтологического принципа (таковым средина становится у Нагарджуны, в школе, которая так и назвыается – мадхьямика, что значит «срединная»).

Мы находим понятие «средины» на всех уровнях философии Аристотеля, начиная с онтологии и метафизики, кончая этикой и политикой. С точки зрения Аристотеля, средина есть везде, где можно обнаружить постепенный, континуально-дискретный переход между недостатком и избытком: «во всем континуальном и делимом существует избыток, недостаток и средина» (Eud. Eth II 3. 1220b 21). Основа этой континуальности содержится в возможности движения: «ибо движение континуально, а действие есть движение» (там же). Стало быть, средина возможна лишь в случае существования диапазона разных количественных пропорций, в случае их арифметической прогрессии, а стало быть, в случае, когда мы имеем дело с чем-то изменчивым, динамичным и сложно структурированным, побуждающим нас к поискам некоего оптимального состояния. Средина диалектически связана с началом и концом («Среднее есть начало и конец, - начало последующего и конец первого» («Физика»VIII 8, 262 a 20-25). Эта средина есть «соразмерное» (symmetron), «мера», принцип порядка во вселенной (середина Земли есть сердцевина Вселенной): «Все нуждается в противовесе, чтобы достичь меры и средины, ибо в этом  заключается сущность и правильное соотношение, между тем, как ни одна из крайностей не имеет их» (De part. Animal. II 7, 652 b 17 и далее). «Ибо середина есть основание, и его-то и ищут во всем (Anal. Post. II 2, 90 a 6-7). Средина в морали — это добродетель, в силлогизме — «средний термин», в образцовом государстве (полития) — средний слой (не богачи и не бедняки), у времени — «теперь» (nyn) и т.д. Однако для каждой такой сложной и динамичной сферы человеческой деятельности или плана существования «средина» является единственной статичной, неразвивающейся точкой — точкой равновесия вечно колеблющихся весов «избытка» и «недостатка», неким оптимальным — или в терминах Аристотеля — «наилучшим» состоянием (hexis).

Обратимся к метафизике Аристотеля. На высшем ее этаже сходятся все сущности и понятия,  которые на эмпирическом уровне считались противоположностями. Идеал самодостаточного, совершенного и замкнутого на себя сущего (to on), «высшего блага» (to ariston), осуществленного, вечно актуального сущего (entelechia) неизменно предполагает замыкание друг на друга, совпадение «противоположностей»: начало (archē), или причина (aitia), оказываются одновременно концом, целью (telos). Иными словами, цель не возникает как конечный результат, завершающий движение или развитие предметов и явлений, она заложена в них с самого начала, им предшествует (телеология). То есть цель, составляющая «предел», является в некотором смысле и «началом», и «причиной» (целевая причина), и «сущим»[3].

Мне представляется, что на первый план здесь выступает понятие «середины»: начало и конец, причина и цель совпадают именно в ней, в «средине», вернее, их совпадение и является искомой «срединой». В пользу этой интерпретации, которая, замечу, отнюдь не является общепринятой, могу привести слова Аристотеля из «Второй аналитики»: «Причина того, почему нечто есть не это или это, а некоторая сущность вообще, или причина того, что нечто есть не вообще, а что-то из присущего самого по себе или привходящим образом, — причина всего этого есть среднее[4]» (Anal. post. II 2, 90a 5-10). Средина, или среднее, есть основание (причина) сущего как сущего (to on hei on). С точки зрения Мейлана, среднее у Аристотеля, когда оно доведено до предела проникновения в истинную сущность, и есть Ум.[5]

В моей интерпретации «средина» является у Аристотеля структурно-онтологическим понятием — неким совершенным, т.е. полностью реализовавшимся, чисто актуальным состоянием (энтелехией), через которое «дышит» Абсолют (Nous) и которое причастно божественному (Theos). На этих метафизических принципах, как мне представляется, основана и аристотелевская трактовка моральной «средины». Предлагая такое «метафизическое» прочтение аристотелевской концепции «средины», а вместе с ней и добродетели, я прекрасно отдаю себе отчет в том, что оно в большей степени интуитивно, чем основано на твердой базе текстуальных свидетельств. Очень возможно, что я принимаю желаемое за действительное, и придаю построениям Стагирита большую стройность и пронизанность едиными принципами, чем это было у него на самом деле[6].

В «Никомаховой этике» Аристотель определяет добродетель как «способность поступать наилучшим образом [во всем], что касается удовольствий и страданий, а порочность — это ее противоположность» (Ethic.Nic. II 3 1104b 25). А «поступать наилучшим образом» для Аристотеля — это придерживаться середины в страстях, удовольствиях и страданиях. Средина — это, по определению, среднее между «избытком» и «недостатком», которые противоположны и друг другу и средине (Eud. eth. II 3. 1220b 21-35). Средина есть нечто «иное», чем эти противоположности и в применении к ней невозможны ни избыток, ни недостаток (Ethic. Nic. II 3 1104b 20). С количественной точки зрения средины не может быть ни слишком мало, ни слишком много, ее всегда ровно столько, сколько нужно. Вместе с тем, средина возможна только в том случае, если в каком-либо качестве имеется и избыток, и недостаток. Что касается дурного (Аристотель приводит в пример злорадство, бесстыдство, злобу, а из проступков блуд, воровство, человекоубийство), то в нем не бывает «середины», ибо любое его проявление «дурно само по себе, а не за избыток и недостаток» (там же, 1107а 10). В благоразумии и мужестве не бывает избытка, поскольку в них и средина, и наилучшее (meson kai ariston) (там же, 1107a 20-25).

Добродетели, которые устанавливаются через обнаружение средины на пути от одной крайностей к другой, характерны для практической мудрости (phronēsis), управляющей нашими чувствами и поведением в обыденной жизни. Аристотель называет их «этическими» (ēthikē) добродетелями. Но есть и другая категория добродетелей – «дианоэтические» (dianoetikai), которые свойственны для жизни более возвышенной, созерцательной (bios theōretikos). Они, как и этические добродетели благоразумия и мужества, совершенны, а значит и «срединны», независимо от контекста, сами по себе[7].

Аристотель различает две формы средины — в отношении вещей и «по отношению к нам» (pros hēmas). Для обычных материальных вещей и геометрических фигур средину можно определить механическим путем («Я называю серединой вещи то, что равно удалено от обоих краев, причем эта [середина] одна и для всех одинаковая» — Nic. Eth. 1106а 30). Но если обратиться к человеку, то применительно к нему нет никакой раз и навсегда заданной средины, а стало быть, этическая добродетель индивидуальна и у каждого она своя: «Срединою же по отношению к нам я называю то, что не избыточно и не недостаточно, и такая середина не одна и не одинакова для всех» (Там же). Стало быть, человеку, который хочет поступать добропорядочно, самому приходиться решать, что в конкретной ситуации «хорошо», а что «плохо». Аристотель считает, что «средина по отношению к нам является наилучшей, поскольку в ее выборе нами движут знание и разум» (Eud. eth. II 3. 1220b 21-35). «Вот почему трудное это дело быть добропорядочным, ведь найти середину в каждом отдельном случае — дело трудное, как и середину круга не всякий определит, а тот, кто знает [как это делать]» (Nic.eth. 9 1109а 20). Или чуть ранее: «...совершать проступок можно по разному (ибо зло, как образно выражались пифагорейцы, принадлежит беспредельному, а благо — определенному), между тем поступать правильно можно одним единственным способом (недаром первое легко, а второе трудно, ведь легко промахнуться, трудно попасть в цель)» (Там же 1106 b 30).

Стало быть, трудности нахождения средины, как в случае вещей, так и в случае человеческих качеств и поступков, связаны с необходимостью выбора из множества всяких вариантов, из диапазона возможностей. Для определения центра геометрической фигуры существует определенный порядок процедур и тот, кто их знает, сможет решить эту задачу. Но достаточно одного лишь знания для нахождения единственно верного, нравственного решения в сложной моральной коллизии?

«Попасть в средину», «найти средину», «попасть в цель» — эти и подобные выражения ясно говорят в пользу деятельностного характера добродетели. Как точно заметил А.Ф. Лосев: «Середина добродетели не есть выбор между заранее заданными противоположностями блага и зла, храбрости и трусости и т.д., а есть постоянное самоутверждение живого существа как определяющего эти противоположности»[8]. Иными словами, средина никогда не известна заранее, да и не существует общезначимой для всех средины, задаваемой каким-то определенным количеством мужества, благоразумия, щедрости и т.п. У каждого человека — применительно к каждому конкретному случаю — она своя: это динамическая, постоянно мигрирующая и ускользающая точка, требующая от того, кто стремится в нее попасть «адекватной», гибкой «тактики»: «Исходя из самих обстоятельств, выбирают то, что кажется лучшим, и ради лучшего» (Большая этика -- ММ1189b 15). Если порочность всегда связана с неуправляемым движением (влечением или склонностью) — либо в сторону избытка, либо в сторону недостатка, то, попав в «средину», оказываешься как бы в центре циклона, недосягаемом для взаимопротивоположных тенденций: «Поскольку есть двигатель, который движет таким образом, то имеется также середина, которая движет, сама оставаясь без движения, середина, которая вечна, которая является сущностью и чистой деятельностью» (energeia) (Met. XII 7, 1072 a 24-26).

«Энергийность» средины при том, что она неподвержена ни движению, ни каким-либо колебаниям и изменениям, в этическом преломлении выступает как воля.  Не случайно Аристотель, в отличие от Сократа и Платона, связывает этические добродетели (в отличие от дианоэтических) не столько со знанием, сколько с волей (boylesis), с сознательным выбором (proairesis) – «стремлением, при котором принимают решения (Ethic. Nic. 1139a 20), с умением «верно попадать в среднее» (Ethic. Eud. II 11, 1227 b 37-38).

Наилучшая цель, которую преследуют саму по себе, а не как средство достижения другой цели, — это высшее благо, наилучшее (to ariston), собственно благо (tagaton), которым для Аристотеля является счастье (eydaimonia) — «деятельность души сообразно добродетели» (Nic. Eth. 1099b 25-30). Сама же добродетель «.. по сущности и по понятию, определяющему суть ее бытия, .... есть обладание серединой, а с точки зрения высшего блага и совершенства — обладание вершиной» (Там же, 1107а 5). Стало быть, круг замкнулся и с высшей, метафизической точки зрения моральная средина оказывается наивысшим благом, полнотой, совершенством, законченностью бытия, высшей целью. Достигнув ее, человек продолжает действовать (ибо счастье по определению есть деятельность), но его действие уже не направлено ни на какие цели, внеположенные ему самому. Для Аристотеля совершенное — это не просто имеющее предел (начало и конец, причину и цель), но еще и замкнутое на себя (например, круговое движение), поэтому цель совпадает с причиной, а конец с началом. Совершенное должно быть замкнутым (бесконечность может быть только «дурной»), оттого и высший Ум (божественное) замкнут на самого себя - сам себя мыслит[9]. Он неподвижный движитель, но неподвижность не означает здесь абсолютной неактивности, это лишь отсутствие физического движения, перемещения в пространстве. Ум деятелен и занят тем, что мыслит самый совершенный предмет, то есть самого себя, иными словами, субъект отождествляется с объектом. Стало быть, Ум - это не противоположность деятельности, а высшее ее выражение, бездействие в действии.

А теперь обратимся к Будде, к его проповедям, как их передают нам тексты палийского канона Типитаки (прежде всего «Виная-питаки» и «Сутта-питаки»). Вот как звучит его знаменитая проповедь о «срединном пути»: «Есть, о братья, две крайности, которых должен избегать удалившийся от мира. Какие эти две крайности? Одна крайность предполагает жизнь, погруженную в желания, связанную с мирскими наслаждениями; эта жизнь низкая, темная, заурядная, неблагая, бесполезная. Другая крайность предполагает жизнь в самоистязании; эта жизнь исполненная страдания, неблагая, бесполезная. Избегая этих двух крайностей, Татхагата («Так ушедший» - эпитет Будды) во время просветления постиг срединный путь, - путь, способствующий постижению, способствующий пониманию, ведущий к умиротворению, к высшему знанию, к просветлению, к нирване» («Магавагга», пер. В.Вертоградовой).

Срединный путь прямо отождествляется с Дхаммой, или Дхармой (Учением Будды, Законом), поэтому, когда тексты характеризуют Дхамму как «глубокую, незримую, труднопостижимую, благую, совершенную, невыводимую путем рассуждения и логического исследования, тонкую, доступную только для знатоков» — они косвенно указывают на трудности следования срединному пути. Срединный путь представляет собой систему духовно-практических правил, регулирующих взгляды, намерения, речь, действия, образ жизни, усилия, осознавание и сосредоточение. Эти восемь типов «правильных» практик охватывают три основные сферы жизни буддийского монаха: «культуру поведения» (слово, действие, образ жизни), «культуру медитации» (правильные осознавание и концентрация) и «культуру мудрости» (правильные намерения и правильные взгляды), из которых «этическими» (в смысле Аристотеля) можно назвать только правила, касающиеся «культуры поведения» (не убей, не бери чужого, не лги, не опьяняй себя, не прелюбодействуй, а также добродетели щедрости, благонравия, смирения, очищения и т.п). Все эти «этические» (в смысле Аристотеля) добродетели являются общеиндийскими нормами поведения (и для мирян, и для монашества) и не содержат в себе ничего специфически буддийского. Хотя некоторые элементы «культуры медитации» тоже являются достоянием общеиндийской йоги, все же именно в эту практику буддизм привнес множество новых обертонов, связанных прежде всего с попыткой реализовать на практике «культуру мудрости»: знание четырех благородных истин, открытых Буддой (истина о страдании, о его причине, о возможности его устранения и пути к его устранению - срединного пути).

Главная трудность срединного пути — это вовсе не выбор единственно «правильной» из множества «неправильных» диспозиций ума (существуют четкие критерии, например, отсутствие аффективной привязанности или аффективного неприятия), а сохранение этой диспозиции в режиме постоянного движения к нирване — через систематическое, рефлексируемое сознанием разрушение эгоистических привязанностей к ценностям сансарного существования (удовольствию, богатству, лучшему перерождению и т.п.).

Если у Аристотеля моральная жизнь — это прежде всего «мирское»: социальная жизнь индивида в полисе, и крайности («избыток» и «недостаток») располагаются именно в этой, социальной плоскости, в сфере человеческих отношений, то у Будды «крайности» распределяются по разным сферам, между которыми, строго говоря, не существует никакого плавного перехода, а значит, по определению Аристотеля, не может быть и средины. Первая крайность (привязанность к чувственным наслаждениям) лежит в сфере мирского (хотя она возможна и для монахов), вторая же характерна для образа жизни исключительно отшельников — людей, живущих вне общественных связей и отношений и посвятивших себя осуществлению религиозного идеала «освобождения». Значит, и «срединный путь» Будды не может быть чем-то промежуточным между мирской и религиозной жизнью. Cредина находится не между ними, а все-таки во второй зоне, на пути отшельников, поскольку Будда верит в то, что только они могут достичь окончательного освобождения от сансарного существования.

В «Ангуттара никае» Будда называет приверженных первой крайности «твердыми сенсуалистами» (aagaalha-gaallhaa, kakkhallaa, lobha-vasera), а приверженцев второй — «самоистязателями» (nijjhaama-atta-kilamathaaniyoga vasena sutthu jhaamaasentatta-paritatta) а также muttаcаro=vissaссhаcaro — теми, кто культивирует привычки, прямо противоположные привычкам и манере поведения обычных людей в миру, привязанными к этим привычкам, мучительным для тела[10].

Новое, что привнес Будда в эту важнейшую область религиозной жизни Индии — это смягчение аскетизма, ослабление слишком прямолинейной борьбы с телесной природой человека, характерной для большинства индийских аскетов того времени. Если проповедь Будды о срединном пути подвергнуть анализу с точки зрения принципов Аристотеля (добродетель есть средина в каком-то конктретном чувстве или в отношении к конкретной проблеме), то общую проблему в данном случае можно было бы назвать проблемой отношения к телу. В мирских наслаждениях наблюдается, как мог бы выразиться Аристотель, «избыток» внимания к телу, в самоумерщвлении - его «недостаток»; и то и другое – порочно. Найти же с помощью принципов Аристотеля такую средину, которая устроила бы и Будду, мы не можем, ибо «светских» критериев Стагирита уже тут явно недостаточно. Дело вовсе не в умеренности в отношении потребностей тела, а в том, чтобы оно могло стать эффективным и надежным инструментом достижения религиозного идеала — нирваны. Сам Будда, как известно, достиг «просветления» только после того, как отказался от жесткой аскезы, приведшей его к полному физическому истощению, и восстановил здоровье. Будда осознал, что для успешного продвижения на пути духовного самосовершенствования необходимо, чтобы тело было в «рабочем состоянии», его нужды удовлетворялись, но под неусыпным контролем сознания[11].

Если Аристотель признавал за чувственными удовольствиями право на «средину» в виде «благоразумия» (sōphrosynē) — среднего между «распущенностью» (akolastos) и «бесчувственностью» (anaistheesia) (Большая этика 1186b 10, 1191b 5), то Будда полностью выводил их из сферы «срединности». Все чувственные удовольствия, связанные с желанием обладать чем-то (rаga, kаma), относятся к клешам (kilesa), асравам (asаva), — омрачениям, препятствиям к освобождению. А значит, средина — в их полной нейтрализации (с помощью специальных медитативных практик, например практики осознавания - сати) и никакая умеренность тут невозможна. Если выражаться языком Аристотеля, то чувственные удовольствия относятся к «порокам», в которых не может быть «средины», поскольку они порочны «по самой своей природе».

Но аскетизм не похож на мирские наслаждения, в нем средина не только возможна, но и крайне желательна. Таким образом, если первая крайность является «чистым пороком» (в смысле Аристотеля), то аскетические практики допускают разное отношение, в зависимости от конкретной ситуации.

В «Девадаха сутте» Будда объясняет джайнам, что он считает плодотворным старанием и плодотворным усилием. Он сравнивает отношение монаха к удовольствию с отношением мужчины к женщине, влюбленность в которую у него прошла[12]. Если этот монах достигнет устранения неприятных состояний и совершает лишь то, что не причиняет ему страдания, то он чувствует, как уменьшаются благоприятные дхармы (kusala dhamma) и возрастают неблагоприятные (akusala dhamma). Поэтому он решает снова прибегнуть к страданию - «у меня, ведущего мучительную борьбу с собой» (dukkhаya pana me attаnam padahato), благоприятные дхармы возрастают, а неблагоприятные уменьшаются». Когда его состояние улучшается, он прекращает такую практику, подобно тому, как мастер по изготовлению луков и стрел заостряет головку стрелы, раскаляя ее между двумя головешками, и прекращает раскалять ее, как только достигнет нужной кондиции (Маджхджхима никая II 222-228).

Похожий пример приводится в беседе Будды с Соной Каливисой, который в результате аскетических упражнений поранил себе стопы. Будда спрашивает его, можно ли играть на лютне, струны которой натянуты либо слишком сильно, либо слишком слабо. После отрицательного ответа Соны Будда задает следующий вопрос: «А если струны не слишком натянуты и не слишком ослаблены, если они натянуты как раз в меру, будет ли лютня издавать правильный звук, можно ли будет играть на ней?». Услышав положительный ответ, он говорит: «Так и усилия, если они слишком велики, то приводят к перевозбужденности, если слишком слабы, то приводят к медлительности, вот почему, о Сона, нужно придерживаться равновесия (samatam) в усилиях, нужно придерживаться равновесия в способностях, это должно стать вашей целью» (Mahavagga V, Vin. I 182-183).

Ключевым для нас является здесь слово samatаm, от sama - «одинаковый», «равный» «равномерный» («одинаковый в начале», «одинаковый в конце», «одинаковый в средине» — так часто в буддийских текстах характеризуется Дхамма, учение Будды)[13]. С точки зрения Будды, плототворна и эффективна только та аскетическая или йогическая практика, которая способствует духовному прогрессу данного индивида: если в результате практик саматхи («успокоения), связанных с устранением аффектов, монах впадает в слишком спокойное состояние, граничащее с сонливостью и отуплением, немного самоумерщвления принесет ему очевидную пользу, поможет взбодрится и снова двигаться вперед. Значит, в определенных обстоятельствах, крайность «самоумерщвления» вполне допустима.

Заметим, что Будда никогда не предлагает отшельникам «взбадривать» себя созерцанием соблазнительной женской красоты или чем-то подобным. Другая крайность, стало быть, оказывается в «деле спасения» совершенно бесполезной. Отношение Будды к чувственным удовольствиям ясно выражено в «Махадуккхаккхандана сутте». Он делит их на пять видов, в соответствии с разновидностями чувственных сознаний: зрительные, слуховые, обонятельные, вкусовые и тактильные. Основная часть этой сутты посвящена красочному живописанию страданий, вызываемых этими чувственными сознаниями: страдания от холода, жары, укусов насекомых и животных, ветра, солнцепека, ядовитых змей, жажды и голода.

Мирская деятельность, профессия, может привести к потере состояния, краху, а значит, к страданию от бесплодности своих усилий. В случае же ее успешности, преуспевающий человек будет бояться потерять свое имущество, охранять его от воров и царей, но вопреки всем этим усилиям может все равно лишиться его. Причиной всего этого являются чувственные удовольствия. Из-за них «цари ссорятся с царями, аристократы с аристократами, брахманы с брахманами, домохозяева с домохозяевами, мать с сыном, сын с матерью, отец с сыном, сын с отцом, брат с братом, сестра с сестрой, друг с другом. Из-за них происходят битвы, войны, убийства, грабежи, наказания, казни, мучения, перерождения в низких состояниях». Будда видит только один выход — овладение своими желаниями и избавление от привязанности к ним.

Здесь же говорится об удовольствии от материальной формы, в частности от женской красоты: «Представьте, о монахи, ту же самую женщину через много лет, когда ей восемьдесят, девяносто или сто лет, она стара, сгорблена как крюка пастуха, опирается на палку, еле тащиться...зубы сломаны, волосы поредели, кожа вся в морщинах, огрубела ...  и т.д. Разве былая красота и былой соблазн не исчезли, разве она еще представляет опасность? Потом описывается ее возможные болячки, затем стадии трупного гниения. (Маджхджхима никая I, 83-90).

В отношении чувственных удовольствий Будда, как можно видеть, применял практику «яда-противоядия» (pratipaksha), которая получит большое развитие в буддизме тхеравады. И влечение, и отвращение (rаga — dveщa) относятся к аффектам, омрачениям психики, но вместе с тем отвращение может стать той малой толикой «яда», которая способна послужить «противоядием» против чрезмерной чувственности. Из чувства отвращения, возникающего от созерцания элементов тела («Висуддхимагга» рекомендует рассматривать эти элементы в самом их неприглядном виде, например, волосы, когда они находятся в пище), из созерцания стадий трупного разложения постепенно вырабатывается сотериологически значимое «срединное» качество вайрагья (vairagya) — отрешенность, равнодушное отношение к земному и материальному.

Очевидно, что для Будды «неприемлемость» чувственных удовольствий связана прежде всего с их способностью вызывать привязанность к тому, что кратковременно и преходяще, и поэтому не может ни стать прочной опорой существования, ни наметить путь к такой опоре. Все отрицательные ощущения и эмоции, связанные с болью и страданием, в этом отношении имеют одно существенное преимущество – к ним не так легко привязаться (случаи мазохизма являются скорее исключением, чем правилом). Более того, они часто работают на «разрыв» таких привязанностей. Поэтому их можно использовать во имя благих целей. К этой же категории относятся и крайние аскетические практики – хоть сами по себе они и заслуживают порицания, но в определенных обстоятельствах могут быть весьма кстати.

Приведу пример из «Ваджджиямахита-сутты». Здесь в беседе с домохозяином Ваджджиямахитой Будда подчеркивает, что его отношение к аскетическим практикам не является категорическим, однозначным (ekаntika): «я не говорю, что надо следовать всем аскетическим практикам. Я также не говорю, что все аскетические практики надо отвергать… Тем не менее, о домохозяин, если в результате определенных аскетических практик, примененных каким-то человеком, его неблагоприятные психические состояния увеличатся, а благоприятные уменьшатся, я скажу, что такие аскетические практики не должны применяться. Если же в результате определенных аскетических практик, примененных каким-то человеком, его благоприятные психические состояния увеличатся, а неблагоприятные уменьшатся, я скажу, что такие аскетические практики должны применяться» (Ангуттара никая.V. 191).

Как мы видим, стратегия Будды заключается в том, чтобы избегать категорических и общих оценок, а судить избирательно, дифференцированно, исходя из строго прагматических критериев: полезности или вредности для спасения тех или иных практик или шире — знаний — конкретному человеку в конкретной ситуации (не случайно Будду называют аналитиком, тем, кто различает — вибхаджавадин). Нельзя яснее сформулировать буддийский принцип упая каусалья — искусных средств обращения (людей) в буддизм. Путь к нирване «корректируется» Буддой в соответствии с индивидуальностью его слушателей, но общая стратегия «корректировки» заключается в попытке найти некую точку роста, через которую каждый отдельный человек может «прорасти» к нирване. Срединный путь – это не размеренное движение в заданном направлении по гладкой и прямой дороге, а скорее перемещение по минному полю — успешность одного шага вовсе не обязательно обеспечивает успешность следующего. С другой стороны, это не раз и навсегда отлаженное равновесие, которое просто нужно поддерживать в установленном режиме, а скорее – постоянное смещение, миграция центра тяжести то в одну, то в другую сторону, чтобы соответствовать постоянно меняющейся расстановке сил. Точка равновесия важна как точка роста — именно в этом, как мне представляется, состоит основное различие «трудного дела середины» у Будды и Аристотеля.

Аристотель не считает добродетели и пороки неизменными качествами души, а связывает их появление с определенной ситуацией («когда следует..., в должных обстоятельствах, относительно должного предмета, ради должной цели и должным способом» – Nic.Eth II 1106a 20), например, для проявления трусости или храбрости нужна опасность, а для сдержанности — удовольствие, то есть прибегает к дифференцированному «ситуативному» анализу и в этом смысле его, как и Будду, тоже можно назвать вибхаджавадином. Но все же Аристотель неустанно подчеркивает самодостаточный характер созерцательной жизни. Для него самый выразительный образ совершенства и полноты – это круг (самое совершенное движение – круговое), а мудрец, ведущий созерцательную жизнь, будто находится в центре круга, в точке абсолютного равновесия (мы уже сравнивали ее с центром циклона). Будда же подчеркивает изменчивость, конечность всех тех состояний сознания, которые вызваны с помощью разных медитативных и йогических практик, — ни одно из них не является ни самодостаточным, ни устойчивым, ибо все дхаммы (элементы потока сознания), даже благоприятные — непостоянны (anicca) и лишены собственной самости (аnatta).

В «Маханидана сутте» Будда объясняет Ананде, что значить быть «освобожденным двумя способами»: «...когда монах достигает этих восьми состояний освобожденности (восьми дхьян) в прямом порядке и в обратном порядке, когда он входит в них или выходит из них, когда, как и насколько хочет сам (Важно не только войти в медитативное состояние, но также и уметь выходить из него, значит, быть свободным от привязанности к нему: как бы хорошо и легко в нем ни было, оно всего лишь ступенька, перевалочный пункт, который надо непременно преодолеть, а не самоцель. Что же касается цели, то она лежит за пределами человеческих способностей, отпущенных ему от природы, включая способность рассуждения и рационального постижения —В.Л.): ...когда, по устранении всех омрачений психики он входит в очищенное от омрачений состояние и пребывает в нем, свободном от осознавания, свободным от различения, познав его непосредственно и реализовав его здесь и сейчас, он становится освобожденным двумя способами» (Дигха никая II 70). Таким образом, конечная цель всех практик срединного пути есть нечто от них принципиально отличное; нирвана лежит вне всех возможных форм сансарного существования, в том числе и человеческого состояния – она превосходит даже те способности человека (созерцающую душу, Ум), которые Аристотель считал самыми высшими и почти божественными. В этом смысле нирвана – это нечто трансцендентное, в то время как Благо Аристотеля, его Ум, энтелехия и т.п. высшие метафизические принципы, имея отношение к основаниям человеческого опыта, являются скорее трансцендентальными.

Из этого же вытекает и другое различие, касающееся этического статуса средины. Аристотель пытается объяснить моральные категории в моральных терминах, средина – это та область, куда он помещает все человеческие добродетели (пороки — за ее пределами). Будда же рассуждает не столько в моральных (основанных на оппозиции добра и зла), сколько в прагматических категориях: его оппозиция «кусала-акусала» — благоприятный (выгодный)—неблагоприятный (невыгодный) —- имеет отношение к чисто практическому эффекту достижения нирваны. Обсуждая собственно моральные добродетели, которые составляют приблизительно треть практик срединного пути, Будда делает ударение не столько на их «моральности», сколько, как мы увидим, на их утилитарной полезности.

Будду часто и справедливо сравнивают с врачевателем, терапевтом. Но эта аналогия «работает» только в отношении средств, но не целей буддийского учения. Да, можно действительно сказать, что в буддизме характер отдельного человека определяет характер практик, которые ему рекомендуются, подобно тому как характер болезни определяет характер лекарства, противоядия. Нет никаких универсальных рецептов, поскольку все болезни индивидуальны (сравним у Аристотеля то же: «средина не одна и не одинакова для всех»). Однако, Будда видел в здоровье индивида - психическом и физическом — не самоцель, а лишь средство к достижению высшего надындивидуального, или, как сейчас говорят, трансперсонального состояния, тогда как Аристотель — необходимые условия его нравственного совершенства как личности (идеал калокагатии).

Я уже говорила, что принцип «срединности» пронизывает все учение Аристотеля, то же самое, хотя несколько в другом аспекте, можно сказать и об учении Будды. Это поддерживание в их оптимальном, наиболее эффективном режиме не только поведения, но мышления и чувствования, некое постоянно налаживаемое равновесие, тогда как крайности - энтропийные, затратные формы существования, закабаляющие человека в сансарном состоянии. Срединность в отношении Будды к метафизическим вопросам - дифференцированный антидогматический подход. В отношении таких проблем, как конечность или бесконечность мира, существование вечной души и т.п. он никогда не говорит «да» или «нет» в категорическом плане. В полемике с другими учителями и их последователями Будда стремится сдвинуть их с той крайней позиции, которую они занимают, и делает это обращая их внимание на возможность другой “крайности”, то есть для достижения равновесия намеренно пережимает чашу весов в другую сторону, ссылаясь при этом на самые «примитивные» утилитарные выгоды. Например, скептикам говорит о выгодности догматических взглядов, тем, кто не верит в посмертное существование — о выгодности веры в существование другого мира - если его нет, то верующий в него выиграет по крайней мере в общественном мнении, если же он есть, то выиграет вдвойне — в этом мире и в том, а неверующий скептик проигрывает при любом раскладе («Аппанака-сутта» из Маджхджхима никаи 1.403-404)), брахманских традиционалистов, уверенных в существовании высшего Брахмана и в возможности «спасительного» слияния с ним, заставляет сомневаться (сравнивая верующих в Брахмана с тем человеком, который всем рассказывает, что влюблен в самую прекрасную женщину страны, при том, что он никогда ее не видел — «Тевиджджа сутта» из Дигха никаи I 235-53).

Фактически все «положительные», т.е. «категорические» положения Будды претендовали на «срединное» решение тех проблем, которые другие философы, решали, по его мнению, «крайним», т.е. слишком категоричным образом. «Срединность» в этом аспекте связана с применением логической схемы чатушкотики (тетралеммы), цель которой доказать, что ни одно из «категорических» высказываний, составляющих ее содержания[14], «не работает». В «Ачела сутте» пратитья самутпада (взаимозависимое возникновение — буддийская доктрина причинности) представлена как «срединный путь» между этернализмом (сассатавадой), то есть верой в вечное существование души, и аннигиляционизмом (уччхедавадой) - убеждением в том, что душа умирает вместе с телом. Аскет Ачела Кассапа спрашивает Будду, является ли дуккха (страдание) результатом действий самого индивида или кого-то другого ? Будда отвечает, что ни того и ни другого, а взаимозависимого возникновения (Cамьютта никая II 18-21).

Срединность, как мы видели, в зависимости от обстоятельств может совпадать с «крайностью», когда нужно создать противовес противоположной крайности («клин клином вышибают»). Вспомним хотя бы «нейтрализацию» привязанности к чувственной красоте с помощью созерцания стадий трупного разложения, т.е. привязанность разрушается через чувство отвращения и неприязни. Точно так же тупость преодолевается повышенной умственной активностью и т.п.

Некоторое «манипулирование» крайностями для достижения «середины» свойственно и Аристотелю: «Итак, стало быть, ясно по крайней  мере, что срединный склад во всех случаях заслуживает похвалы и что следует отклоняться  в  одних случаях  к избытку, а в других — к недостатку, ибо так мы легче всего достигнем середины и совершенства» (Nic. Eth. 1109b 25). Заметим, что для Аристотеля ценность «благо» (to ey) имеет не только «добродетельное», но и «прекрасное», оно же «благое» (to kalon). Но этого никак не скажешь о Будде, для которого эстетическое созерцание, как можно легко догадаться, не могло быть ничем иным, кроме источника привязанности к внешнему миру, а значит, препятствием к достижению нирваны. Потому как буддийский мудрец — это прежде всего практик: он неустанно прорабатывает, то есть просеивает через сито сознания, все свои внутренние состояния, отсекая все то, что не имеет отношения к  «спасительному» преобразованию психики.

Будда, как и Аристотель, был убежден в том, что любые профессиональные занятия (в том числе военная и государственная служба) не подходят для мудреца: у Будды потому, что остаются уязвимыми для страданий, а у Аристотеля из-за отсутствия досуга и по причине их несамодостаточности (ни одно из этих занятий не является самоцелью, а только лишь средством к какой-то другой цели). С другой стороны, в понимании Аристотеля мудрец — это вовсе не нищенствующий аскет, ограничивающий все свои жизненные потребности, а человек вполне благополучный и финансово независимый, то есть достаточно богатый, чтобы иметь досут для «созерцательной жизни» и не заниматься зарабатыванием средств на пропитание.

Однако было бы, наверное, неправильно и несправедливо по отношению к Аристотелю видеть в нем чисто светского, сугубо рационалистического мыслителя, абсолютно чуждого религиозным исканиям. В 10 книге «Никомаховой этики» Аристотель пишет о bios theoretikos: «Подобная жизнь будет, пожалуй, выше той, что соответствует человеку, ибо так он будет жить не в силу того, что он человек, а потому, что в нем присутствует нечто божественное, и, насколько отличается эта божественная часть от человека как составленного из разных частей, настолько отличается и деятельность с ней связанная, от деятельности, связанной с [любой] другой добродетелью. И если ум в сравнении с человеком божественен, то и жизнь, подчиненная уму, божественна в сравнении с человеческой жизнью» (Nic. Ethic.VII 1177b 30). Дело тут, конечно, не в том, что Аристотель приписал мудрецам стремление к преодолению человеческого состояния и воссоединению с неким высшим началом, — ведь главной точкой отсчета и высшей целью остается для него человек — просто он считал, что некое божественное начало содержится в самом человеке и нужно всячески культивировать в себе эту божественную часть.

И свой Абсолют — Нус — Аристотель называет «божественным» и это не просто метафора высшего и совершенного. Хотя статус аристотелевского Ума остается достаточно неопределенным — во всяком случае его нельзя толковать ни как исключительно трансцедентальный, ни как трансцендентный, но все же не случайно, что именно на него, на Нус, опирались неоплатоники с их трансцендентным Единым, в частности Плотин и Порфирий, и, наверное, не случайно, что арабское переложение текстов Плотина носит название «Теологии Аристотеля».

«Срединный путь» Будды тоже не остался чисто прагматическим принципом, его превращение в своеобразную метафизическую и философскую доктрину совершается в махаянской школе мадхьямика, в которой противоположности — нирвана и сансара — совершенно совпадают друг с другом, образуя телесный мир, пронизанный духовной сутью («природой Будды», «освобождением», «пустотой»), подобно тому, как материальный мир Аристотеля пронизан эйдосами, берущими свое начало в высшем Разуме.

Итак, мы видим, что само понятие средины задает определенную структуру дискурса: раз есть средина и она оценивается как высшая ценность, то должно быть и то, срединой чего она является — «крайности»: «избыток» и «недостаток». И у Аристотеля и у Будды это совпадает. Кроме того оба мыслителя признавали попадание в средину делом сложным. Однако на этом совпадения заканчиваются и начинаются симпоматические несовпадения. Их «симпоматичность» объясняется теми же причинами, о которых говорилось в самом начале этой статьи: Аристотель и Будда не просто принадлежали к разным культурно-историческим традициям, они представляли собой разные типы мыслителей. Аристотель — теоретик, Будда – практик, Аристотель принимал мир и человека как данность, которую можно объяснить и даже — в некоторой степени — улучшить, то есть относился к миру оптимистично — позитивно и конструктивно. Будда принимал мир как неизбежность, которую нет особого смысла объяснять, а надо скорее преодолевать. Но это не значит, что он был пессимистом (в чем его часто упрекают западные критики буддизма). Будда тоже смотрел на мир оптимистично, но его оптимизм был связан с позитивным и конструктивным отношением к человеку как средству преодоления этого мира и человеческого состояния как такового.

Поэтому Аристотель вкладывает в «средину» огромное позитивное, мироутверждающее содержание: тому, кто преодолел некоторые трудности ее достижения, остается только ее придерживаться, и жить долго и счастливо в полной гармонии с собой и с обществом. У Будды же другое: существование в мире сансары не может быть позитивным и гармоничным, даже следование срединному пути не дает никакой гарантии достижения цели. И дело тут вовсе не в трудности достижения средины – в конце концов, все способы ее достижения известны и указаны в списке практик Срединного пути — а в соблазне привязаться к практике, которая хорошо получается, к состоянию психики, в котором чувствуешь себя удобно и приятно. В этом случае высшая цель – нирвана – теряется из виду. Ее же реализация представляет собой уже совсем другой опыт – опыт, выводящий адепта за пределы причинно-следственной связи событий, опыт преодоления собственной личности и человеческого как такового: нормальных человеческих реакций, ощущений и привычек. Такой опыт лежит уже в иной, внемирной плоскости...

И, вероятно, Аристотель, в сущности, был прав, когда говорил: «Если же некоему [существу] ничто не доставляет удовольствия и оно не делает различия между [приятным и неприятным], оно, вероятно, очень далеко от того, чтобы быть человеком» (Ник. Эт. 1119а 10). Вопрос в том, является ли бытие человеком высшей ценностью? Для Аристотеля, конечно же, да, поэтому его замечание явно неодобрительное. Для Будды же безразличие к удовольствию и страданию – необходимое «системное» качество буддийского адепта —  позитивное par excellence  (ведет к нирване).

Вот уж действительно вопрос, в котором Аристотелю и Будде «вместе ... не сойтись»…