Сновидение считается по существу неизобразимым, даже если речь идёт о сюжетах, в которых сновидение занимает важное место. Если и необходимо представить сон библейского (Иосиф Прекрасный, Иосиф Обручник) или античного героя, то он даётся как общезначимое видение. Сон неизобразим, как и не может сон стать одним из предметов торжественной речи или песнопения, именно потому, что с ним общается сам герой, а не все люди в пространстве истории. Собственно это небольшое исследование посвящено тому, как возможно говорить о заведомо невыразимом, о заведомо недискурсивном в данной системе культурного языка, и какие зазоры культурного языка для этого требуются, с теоретической точки зрения.

Можно отметить два типа изображаемых сновидений. Это в иконописи (1) изображение идолов в сценах мученичества (2) не обосновываемые дискурсивно композиции нескольких изображений. Понятно, что эти сюжетные модели могли появиться только в построении с клеммами, каковое косвенно связано с исихастским переосмыслением жития, в котором чудеса подаются уже не только как свидетельства, но и как эпизоды, ключевые для самосознания героя и сонма почитателей святого.

Изображение идолов в этом пространстве отличается от видений бесов, имеет смысл не как часть жития героя, борьба с соблазном, но как часть общего возмущения идольской нечистью. То есть оно, в силу самой cтруктуры изображённого, имеет следующие свойства сновидения: а) несоотнесённость с героем, ибо герой заведомо не идолопоклонник, и если его принуждают к поклонению идолам, то это его мученичество среди заблуждающихся язычников, а не среди идолов; так и «каждый за свой сон не отвечает», б) это предвестие крушения идолов, лишения их сакрального значения — в смысле толкования сна как самого прецедента или толкования сновидений как скрытых намерений, в) это предвестие исчерпывается даже не толкованием, а общим отвержением идолов, видимых (т.е. речь о сновидении), в отличие от требующих толкования знамений, которые в христианской культуре толкуются «общим разумом», а не специальным толкователем.

Сон оказывается «в руку» потому, что предвестие заранее известно, намерение связано не с идолами, а победой над ними; победа мучеников и сделала идолов дурным сном, «мороком» (Синесий Птолемаидский в трактате «О сновидениях», 5 и говорит прежде всего об области морока, существующей помимо ясных механизмов сновидений), но сном-сновидением, который структурно был. — ср. учение о том, что мученики не чувствовали боли пыток только в силу молитвенной веры, при этом испытывая их реально, т.е. как бы реальность сновидения, и главное этим учреждается историческое значение подвига мучеников.

В нашу задачу не входит разбор замечательного трактата Синесия, подводящего итоги античной науке о сновидениях, ибо это потребовало бы специального подробного эксегетического исследования, но только обратим внимание на то, что именно строение рассуждений этого трактата (не просто о наличии, но и о возможностях разума, чувства, представления образов) позволяет перевести внимание от дурного сна к структурному механизму сна, к тому, что сны откуда-то приходят и как-то устроены. Технический термин eidolon, постоянно встречающийся в этом трактате, становящийся частью механизма сна, более всего этому способствует. Синесий — очень популярный философ-эксегет в поздней Византии (напр. у Феодора Метохита; весьма значим специальный комментарий к этому сочинению Никифора Григоры), и это не могло сказаться на толковании реальности сновидения.

Названный факт соотносится с некоторыми общими тенденциями богословского развития, а именно, как в богословии разного времени решался вопрос об отнесении законов к миру непостижимому. Рассмотрим два важнейших момента в интерпретации «законов природы».

Максим Исповедник, опираясь на «Ареопагитики», развивает теорию примышления (epinoia). Этот крупнейший богослов своего времени спорит с оригенизмом: «состояние», неподвижность оказывается не в начале, а в конце вещей. Движение следует за возникновением, даже если различение их может быть запечатлено только внутри мысли: оно узревается по примышлению. Сон в этой системе будет даже не воображаемым, это замысел, но полностью растворившийся в движении. Перед нами и есть обоснование того, что идол может быть изображён как сон.

Повторит это поздневизантийский автор Никифор Влеммид в «сокращённой логике» (V), популярном учебнике в XV-XVIII в, где вслед за Иоанном Дамаскиным он говорит, что воображение есть diatyposis того, что уже видели, тогда как epinoia «в становлении своём имеет выдумку, забвение и полное разрушение». Этот акцент на наличии выдумки, но при этом полном отсутствии статуса реальности (усиленный в сравнении с Дамаскиным) оказался важным для становления культуры сновидческого изображения. Это «негативная» наука о сновидениях, но есть и «позитивная».

Восточное христианское богословие XVI-XVII в. ставит вопрос о сущности и акциденции. Пример акциденции без сущности — это свет без солнца в первый день творения, и этим «примером» объясняется пресуществление в Евхаристии как смена сущности при сохранении акциденций. Обоснование — совершенно виртуальное (у Георгия Корессия) — полемика с Ньютоном: «пища питает тем, что ощущается и чувствуется, а сущность не ощущается и не чувствуется, пусть Ньютон учит в своей физике иначе». Случаи отделения акциденции от сущностей — случаи чистого восприятия (для отроков в печи огонь — роса) “богословие мыслить акциденцию отдельно от сущности, как это созерцается в Евхаристии, и чужую акциденцию в другой сущности. В сущности огня брошенные в огонь три отрока созерцали росу”. Это и есть оправдание сновидения — как чистой реальности акцидентальности.

Композиция нескольких изображений (напр. на пелене Софьи Палеолог, хранящейся в музее Троице-Сергиевой Лавры), где и деисис перед Троицей, и канон «Отечество», и несколько праздников, и избранные святые, и явление Богородицы Сергию Радонежскому, так как не сводится к видению, но и к житийным событиям, может быть описано как сновидческая реализация христианских истин. Всё это именно предстаёт как «свет» без солнца, само божественное без ситуаций. Здесь как бы пелена соревнуется с эпизодами сновидений героев житий как ключевых событий жизни героя, она представляет сновидческий мир. Неожиданное обоснование как раз мы находим в полемике Григория Паламы с Акиндином (Антирретики III, 11, 32):

«Акиндин призывает и Василия Великого на защиту, ибо он постыдился призвать Евномия, и настаивает, что «нерожденное», как вечно сущее, есть сущность Божия. Но и его он не призывает без совершенно явной клеветы. После воистину сновидческого и несостоятельного его рассуждения, которое он умоповреждённо мечтал собрать и укрепить из слов божественного Максима, прибавив, что «даже в сонном мечтании не предположил бы божественный Максим считать, что вечно сущее из вечно сущего не есть некая сущность», он приводит слова Василия Великого [о возможных онтологических смыслах слов «из чего-то» — А.М.]». Далее Палама показывает, что онтологические смыслы сущности и энергии различны, они как бы уже различены не фактом понимания смысла происхождения в каждом случае, но фактом различения возможностей. И не случайно сразу после этого толкуются слова, сказанные ангелом во сне Иосифу Обручнику, что Зачатое — «от Духа Святого». Если для Акиндина сновидение — синоним абсурда, то Палама с этим не соглашается, опознавая рассуждение Акиндина как «несостоятельное», его сон как сон беспробудный, при этом не давая своей теории сновидения.

А поскольку главным вопросом исихастского богословия было выражение невыразимого, отстаивания тезиса, что нематериальный свет видим, вопреки доводам противников, то понятно, что весь ход рассуждений Паламы — не просто частный полемический приём, но выражение глубинной логики культуры внутри разрывов традиционного культурного языка: сновидение оказывается некоторым загадочным сюжетом в развитии мысли о преимуществе различения вещей перед их «готовым» концептуальным восприятием. Ясно, что разоблачить «сновидческое рассуждение», можно только из сравнения с позитивностью чистого видения.

Это позволяет по-новому взглянуть на некоторые моменты европейской живописи, в частности, на появление фантастической архитектуры (одновременно как бы из языческого мира, тогдашней «античной» древности, но и из мира свободного расположения художественных элементов) в канонической иконописи критского мастера Доменикоса Теотокопулоса, который, став известен как испанский художник Эль Греко, предвосхитил особенностями своего искусства видения ХХ века. Рассмотрим, что именно дано нам на изображении Рождества.

Доменикос Теотокопулос начинал со вполне канонической критской иконописи, которая отличается только усиленным колоритом, некоторой цветастостью оттенков. Предлагаемая сцена поклонения волхвов (Benaki museum, Афины, №3048) отличается действительно элементом фантастической архитектуры (вполне обычным в западной традиции как несущим символическую нагрузку), соединяющимся с традиционной «сенью» как символическим в канонической иконописи изображением закрытого пространства. Но тут эта символика исчезает, ибо зачем подчёркивать закрытость пещеры (вертепа, собств. загона для скота), и что действие было именно в пещере, а не на пороге её? Это довольно произвольная символика, но не простое украшательство, а как бы сон о вертепе, сон о связанных с этим мыслях.

Заметим, что сень эта даётся как некий плафон с отверстием, что есть ещё более фантастический элемент, ибо с точки зрения физики такая конструкция невозможна. Это своеобразное «примыслительное» суждение о плафоне, не просто символ, но нечто вроде сновидческого закона. Плафон — место изображения триумфа, поэтика каковых изображений заслуживает специальных исследований, а тут он дан только в проекте.

Весьма «романтический» пейзаж — это тоже некий «проект» возможного пейзажа, даётся не перспектива, а схема строения пейзажа; это как бы иллюстрация к Синесию — механизмы сновидений держатся на возможности, и это делает реальным существующее представление.

И последнее в связи с этой иконой (она написана на доске) — это её герои. Волхвы выстроились «в очередь» к Младенцу, а слуги, удерживая коней, их ждут. Это не бытовая сцена, как в европейской религиозной живописи, ибо в ней нельзя поставить акцент, скорее это образ поклонения, который относится ко всем возможным эпизодам сцены (прибытие волхвов, или их припадание к Младенцу) как сон «обо всём этом». На иконе древние времена уже представлены как древность, как нечто отделённое от современности, но ещё не как «местный» и временной колорит; который уже забыл о таком сновидческом представлении того, что принципиально не может существовать как слепок с реальности. Конечно, ассоциаций в связи со сказанным может быть много, но нашей целью было показать возможности и границы теоретического подхода.